文/罗甸甸

　　　　由惠能弟子神会发起的禅宗“南北之争”，无论在中国佛教史还是在珠江文化史，都称得上是一个重大事件。对于这场论争，历来有不同的评价。本文就此作一回顾与探讨。

　　梁启超先生在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，将中国自黄帝时代至清光绪四千余年学术史划分为八个时代，其中南北朝至唐代为“佛学时代”，由此可见佛学在当时影响之大。发源于天竺的佛教要在中国这块土地上传播和发展，就必须使自己的教义和实践适应中国文化的传统，走向中国化。佛教中国化是一个历史过程。魏晋时期，佛教学者多以老庄和玄学阐发般若思想；南北朝时，佛教加强与中国传统文化的融合，出现了众多学派，学派的形成为隋唐宗派的创立提供了思想理论基础。范文澜先生曾说：“不懂得中国佛教就不能真正懂得中国的思想史、中国的哲学史、中国的文化史。”佛学之所以能够对中国学术产生这样的影响，当然首推惠能所创立的中国禅宗。但是，大凡学术的黄金时代，必然是一个百家争鸣的时代。首先是儒、道、佛幷存，互相争鸣。其次，就佛学来说，有三论宗、净土宗、法相宗、律宗、密宗、天台宗、华严宗和禅宗等派别。特别是玄奘、义净分别经过陆海两条丝绸之路“西天取经”而创立的法相宗和华严宗，都为佛教和中国传统文化的发展作出了各自的贡献。而在禅宗内部，则有“南能北秀”，即惠能创立的“南宗”与神秀的“北宗”。如何看待唐代禅宗的南北分野及由惠能弟子神会所发起的“南北之争”？本文就此作一回顾与探讨。

　　

　　一、先说神秀的“北宗”

　　神秀并没有创立自己的禅宗。后人将他所信奉的禅宗称为“北宗”，只是为了跟惠能创立的禅宗相区别。

　　神秀俗姓李，汴州尉氏（今属河南）人。少习经史，博学多闻。十三岁出家，二十岁受戒，从此“鋭志律仪，渐修守慧”（《传法宝纪》）。历游浙闽，遍修儒道。四十八岁前往蕲州东山投师，见弘忍“以坐禅为务，乃叹伏曰：此真吾师也”。（《宋高僧传.神秀传》）神秀与惠能一样，刚到东山之时，都是从事寺中砍柴、舂米等杂物。由于神秀的优秀，得到了弘忍多次的赞许。《大通禅师碑铭》载：弘忍曾赞叹“东山之法尽在秀矣。”《传法宝纪》载，神秀曾一度还俗，在荆州天居寺隐居十年之久，直至唐高宗仪凤年间被数十位高僧举荐，得到朝廷允许再度出家，被派当阳玉泉寺住持，传授“东山法门”禅法。久视元年（700年），武则天派使者迎请神秀入朝。《为洛下诸僧请法事迎秀禅师师表》记载，当时神秀已经年过九十，仍然“行彩日茂，宏益愈深”。《大通禅师碑铭》中记载神秀入京之盛景：“久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼，遂推为两京法主，三帝国师，仰佛日之再中，庆优昙之一现……”。到了唐中宗时期，神秀几次提出回玉泉寺，都不被允准，神龙二年（706），在洛阳天宫寺辞世。帝赐“大通禅师”之号。

　　神秀的弟子当中著名的有普寂、义福、景贤等人。据《景德传灯録》卷四，神秀的弟子还有五台山巨方、中条山智封、兖州降魔藏、寿州道树、淮南都梁山全植等禅师。

　　据《楞伽师资记》：神秀从弘忍“受得禅法，传灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”《观心论》并非神秀所作，笔者认为极有可能是神秀与其弟子们互相讨论佛法的记録，因为，在我国随闻随记的习惯也是古来有之。而在其开宗传法的数十年间，其弟子将其传法内容笔録下来，互相传钞习诵，也是有可能的。从现存敦煌本《观心论》的内容与形式，与其他的佛经不同，形式上较类似于儒家著作《论语》。而此书现已成为研究神秀一派佛学的重要依据、材料。

　　《观心论》开篇载：

　　问曰：若有人志求佛道，当修何法，最为省要？

　　师答曰：唯观心一法，总摄诸行，最为省要。何为观心？心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。

　　《楞伽师资记》的《神秀传》载，神秀把自己的禅法归结为“体用”两字，坐禅观心，了悟善恶、是非，只有运用佛的智慧，断恶修善，才能做到“无念”、“得见心性”，神秀认为这是参禅修行的根本法门。《观心论》脱离外界环境去思考人生与内心世界问题，其强调人的精神世界中有一种先天的道德意识——“真知之心”，即佛性，这是人为什么能够脱离凡尘苦海，觉悟成佛的根据。而人却生活在凡间，凡间是人一切苦恼、一切罪恶的本源。

　　神秀呈给弘忍表达自己禅法见解的偈颂：

　　

　　身是菩提树，心如明镜台。

　　时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

　　

　　可见，神秀对于觉悟内心本具的真如佛性是非常重视。在神秀看来，心是一切善恶万法的根源。心净体用，直了心性。染心则易烦恼，有烦恼便会造恶业，有恶业就会轮逥六道，成为凡夫而受生死大苦。因此修禅的关键，就在于如何摆脱无明的束缚（无明之心皆以贪、嗔、痴为本原，而贪、嗔、痴又通过人的“六根”与外界而产生“六识”，或称“六贼”），而灭除染心。

　　同时，在神秀看来，所谓念佛，重在“念”上的功夫。神秀指出，念佛必须正念，正念念佛才能往生净土。他认为，念佛关键在于内心，而不在于持名念诵。持名念诵都不过是捕鱼之筌，在念佛的过程中，不仅是称诵名号，还应体悟真如佛性。佛是觉悟之意，念是坚持之意。“觉察身心，勿令起恶”，“忆持戒行，不忘精勤”，这才是“正念”。

　　神秀在《观心论》中，对执着有为事相的修行方式，提出了严厉的批评：“窃见今时浅识，唯执事相为功”，正是神秀以觉悟无为真如佛性为修行理念的真实写照。所以，神秀的观心修禅法门，其实就是觉悟内心的真如佛性。“过去诸佛所修功德，皆非外识，唯只论心。心是众善之源，心是万恶之主”，一切诸佛之所以成佛，都在于能觉悟内心的无为真如佛性，而不是迷修外在的有为事相。

　　由此可见，神秀的“北宗”，是典型的寺院派。其最大弊病是无法跨出寺院一步，无法走向民间，也就无法成为中国传统文化的组成部分。

　　同时，正如余秋雨所说：“在释迦牟尼之后，佛教的传播又出现了繁琐论辩的极端化倾向，大量智慧的头脑加重了佛教的学究性、门派性，结果只能渐渐地衰落。”（《历史的脸谱》）传入中国的佛教也是这样。曾经沿海上丝绸之路往天竺取经的高僧义净，就对当时佛学之流弊进行尖鋭批评：“讲说撰録之家，遂乃章钞繁杂，……上流之伍，苍髭乃成，中下之徒，白首宁就。律本自然落漠，读疏遂至终身，师弟相承，用为成则。论章段则科而更科，述结罪则句而还句。……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得故为密语，而更作解嘲。”（《南海寄归年法传》）神秀没有看到这种流弊；义净虽然看到了这种流弊，却没有找到改革的途径。

　　但是，历史既然垂青佛教，使之与儒、道成为中国传统文化的三条支柱，就必然会造就一位能够在中国人心目中与儒家始祖孔子、道家始祖老子并驾齐驱的人物，他就是惠能。

　　

　　二、“南宗”与“北宗”的根本分歧

　　要弄清惠能所创立的南宗与神秀的北宗有何不同之处，不妨先举《坛经》中一段：

　　公（韦刺史）曰：“弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？’达摩言：‘实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说。”

　　师曰：“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”

　　“南朝四百八十寺”，梁武帝大兴土木造寺度僧在历史上是很有名的。在一般佛教徒看来，这似乎是件大好事。然而，禅宗始祖达摩却认为“实无功德”。惠能则进一步发挥，严厉批评“武帝心邪，不知正法”。

　　惠能为什么反对盲目造寺度僧？只要回顾以下他的经历，就不难理解。他本来目不识丁，到黄梅禅寺之后，尚未剃度，每天劈柴舂米，没有时间也没有资格坐禅念经，然而正是他作出了令五祖和徒众无不嗟讶的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”而惠能创立有中国特色的禅宗，也并非在寺院中完成，而是在四会的扶卢山，怀集的上爱岭。实践使他认识到：“佛法在世间”（《坛经》）。

　　“佛法在世间”这句话，看似简单，其实是对佛教思想的重大突破，也是惠能与神秀禅学思想的最大区别。它使佛法由寺院走向民间，由少数僧侣走向广大百姓，从而由一般的宗教变成与儒、道并立的中国传统文化三条支柱。而惠能就不仅是佛教禅宗的六祖，而且是中国禅学文化的创始人，是中国和世界思想史、哲学史上有重要地位的思想家、哲学家。他完成了把印度佛教中国化的过程，创始了中国禅学文化，体现了珠江文化在古代的思维方式和行为方式，创造了与孔子的儒学、老子的道学并驾齐驱、广传天下的一套完整哲学——禅学。 

　　佛学的中心就是关于“如何成佛”，那么什么人可以成佛？惠能认为，人人皆可成佛。“不悟即是众生，一念头悟时众生是佛”。为了进一步说明，惠能还生动地打了一比喻：

　　譬如其雨水不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。……众生般若之智，亦复如是。（《敦煌本坛经》）

　　这是说，人人皆可成佛就象众生都可以蒙受雨水一样地机遇均等。

　　其次，为什么人人皆可成佛？惠能说：“世人性净，犹如清天。”（《敦煌本坛经》）神会说：“一切众生本来涅盘，无漏智性，本自具足。”（《神会语録》卷一）这都是说，一切众生本来都具有佛性。

　　所谓“宗教信仰”，其自身必须有一特点，那就是解惑。只有通过解惑才能信仰，而惠能在处理这个问题上，显得非常高明。从一开始，惠能毫不含糊地解答了佛教的根本问题——“成佛”。从秦始皇起，中国对于“成仙”就表现出浓厚的兴趣，上至天子，下至平民，都流传着各种各样的神话传说，神仙之说法、极乐世界之向往早已深深地种在所有人的心里。然而与“成仙”相比较，惠能所提倡的“成佛”更为切实可行。既然人人都具有佛性，为什么人人不能随时成佛呢？惠能说：

　　世人性净，犹如清天，惠（慧）如日，智如月，知（智）惠（慧）常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明。（《敦煌本坛经》）

　　惠能认为，人的佛性本心被世俗“妄念“所掩覆，就好象清澈的天空，皎洁明亮的日月被浮云遮盖一样，使清净的佛性无法显现出来。

　　那么，怎样才能把妄念浮云吹散，使清净的佛性显现出来呢？惠能认为这并不难：

　　我此法门，从上已（以）来，顿渐皆立无念为宗,无相为体，无住为本。（《敦煌本坛经》）

　　何为“无念”、“无相”、“无住”？他说：

　　无念法者，见一切法，不着一切法。（《敦煌本坛经》）

　　“无念”就是不着一切法，也就是不于外着境。当人们接触外境时，心不受外界的任何影响，尝美味不觉得爽口，看美色不感到悦目。达到这种境界就是不于外着境，也就是“无念”了。“无念”并不是如同木石一样地无任何感知，而是“无妄念”，也就是主观上完全不受外界的影响。惠能所说的“无念”、“无相”、“无住”不是要求人们远离凡尘，闭目塞听，而是照常从事自己的生活劳动，对于世间的万事万物、各种名相不贪、不执着，不把所谓是与非看作对立双方。从含义上看，“无相”、“无住”两者实际为“无念”所包含，所谓“悟无念法者，至佛位地”，只有具备“无念”，才有资格“成佛”。

　　既然有了“成佛”的条件，那成佛是否需要有一种修行方法呢？这种修行方法又是怎样的呢？惠能以前的佛教徒都把坐禅当成修行成佛的重要方法。禅，全名禅那，意思是静虑。既然是静虑，首先就要静坐。通过静坐使思想由躁趋静，再由静而入定。达到定，便可由定生慧。这一系列过程就是坐禅。惠能既然反对造寺度僧，也就反对坐禅。他通过自身实践深深体会到：“心平何劳持戒？行直何用修禅？”况且，普通百姓根本没有时间去坐禅。如果强调坐禅，对禅宗的普及极为不利。他指出：

　　善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱，外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净，自修、自行、自成佛道。（《敦煌本坛经》）

　　“外离相”就是前面说的“不执取外境”、“不于外着境”；“内不乱”就是前面说的“无妄念”。“不于外着境”和“无妄念”都是“无念”，所以，只要做到“无念”就是坐禅了。惠能为了证明不坐禅是佛正法，还引用了《维摩经》的说法：“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”（《敦煌本坛经》）

　　只要做到这一步，或行或住或坐或卧，那怕是担水劈柴的杂役，都可以看作坐禅，都可以达到禅定，达到佛的境界。惠能当年在黄梅禅寺，不正是如此么？王维在《能禅师碑铭》中做了完全符合惠能原意而又非常概括的说明：

　　定无所入，慧无所依；

　　举手举足，常在道场。

　　“定无所入”是说行住坐卧都可以入定。“慧无所依”是说定慧一体。惠能以前的佛教徒认为，必须先入定，然后才能发慧。惠能则主张“慧无所依”。这是说发“慧”并不一定要依靠“定”。“举手举足，常在道场”是说一举一动都不离道，都可以发“慧”，都算禅定。惠能以前的禅法重点在“定”，惠能的禅法重点则在“慧”。只要能发“慧”，不论你做什么都可以叫禅定。这样，惠能就把禅定和世俗的一切事情融为一体。惠能不仅在理论上否定了坐禅，而且在宗教实践上也否定了坐禅，这是对佛教修行方式的重大改变。

　　佛的境界是需要长期修行纔可以达到呢，还是一下子觉悟就可以达到？这就是所谓渐悟和顿悟的问题。惠能在传法中，使佛教进一步走向世俗化，不提倡苦读，不强调坐禅，“自修自作法身，自行佛法，自成佛道”。《坛经》：

　　善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。

　　“渐顿”之法，惠能的态度是客观的，可他强调“顿悟”，这是惠能最为聪明的做法，也南宗禅法中的点睛之笔。“顿悟”学说虽然非由惠能首创，但惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩禅以自觉圣智、证悟性净之理为中心的禅学观念，提倡“直指人心”、“见性成佛”，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看作能否成佛的唯一标准。“人人皆有佛性”、“定无所入”、“顿悟”等主张直接向传统佛教发出挑战，同时把来自印度的佛法真正融入中国，建立中国佛法。惠能一派能战胜当时在北方占居统治地位的神秀一派，就因为这种速成的成佛途径比渐悟更能吸引群众。后世所谓“放下屠刀，立地成佛”，“苦海无边，回头是岸”云云，都是在这种顿悟思想基础上发展而成的。

　　在改革修行方法的同时，惠能也改革了修行的内容。他将儒家“修身齐家”的理念引进佛教，《坛经》中说：

　　

　　恩则亲养父母，义则上下相怜。

　　让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

　　若能锁木出火，淤泥定生红莲。

　　苦口的是良药，逆耳必是忠言。

　　改过必生智慧，护短心内非贤。

　　日用常行饶益，成道非由施钱。

　　

　　这些思想，使禅宗进一步具有中国特色，成为中国传统文化的重要组成部分。惠能不仅这样说，而且身体力行。为报父母养育之恩，他在唐弘道元年（683年）将自己的故居改为寺，名为报恩寺。神龙三年（708年）十一月则天武帝亲书“敇赐国恩寺”匾额，报恩寺才改名为国恩寺。唐太极元年（712年）七月，他又在国恩寺内左侧建报恩塔，并于次年夏亲自返国恩寺督工，七月塔落成。寺右有唐中宗赐额惠能葬的六祖父母坟。这种做法，在佛寺中可谓破天荒头一次。韩愈曾经批评佛教：“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”经过惠能改革后的禅宗，已经完全摒弃这些情况，因而变得富有人情味，不仅普通百姓乐于接受，许多文人也纷纷研习，佛学的地位大大提高。

　　由此可见，惠能的历史功绩，在于他完成了“正信佛教”向“民间佛教”的转型，在完成佛教本土化过程的同时，完成了佛教民间化、世俗化，使它成为中国传统文化的组成部分。楼宇烈《佛教与当代社会》说：“在中国从唐代开始就流传着这样一种说法，叫做以儒治国，用儒家的理念来治国；以道治身，以道家的理念来养生；以佛治心，所以也可以说佛教它是一种治心的宗教。”佛学成为广大百姓“治心”的理念，始于惠能。

　　

　　三、“南北宗之争”述评

　　据史料考证，惠能、神秀的南北宗在禅法思想上有异，但他们生前并没有公开激辩，也没有大的冲突，始终保持着相对平衡的局面。惠能的南宗在较长的一段日子里盛行于岭南地区。

　　惠能离世后，弟子神会北上传法，开始了南北宗之争。神会俗姓高，湖北襄阳人，是惠能晚期的弟子，约生于武则天垂拱二年(686年)。童年从师学习《五经》，继而钻研《庄子》、《老子》，很有造诣。后来读史，在《后汉书》中初次接触到佛教东传的历史，便对佛教发生了浓厚兴趣，断了读书做官的念头，毅然辞别双亲，投于本府国昌寺颢元法师门下出家，苦读佛经，悟解很多。据说又曾从荆州五泉寺神秀法师学习禅法，后因神秀应诏入京，才南下投惠能为师。到曹溪后，神会受到惠能的器重。为了增广见闻，不久神会又北游参学，先到江西吉州(今江西吉安县)青原山访谒惠能早期弟子行恩，继到西京长安受戒，于中宗景龙年中(707-709年)回到曹溪，继续向惠能请教。开元元年（713年）七月，国恩寺报恩塔落成，惠能集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”弟子听罢，悉皆涕泣，惟有神会神情不动，亦无涕泣。惠能认为他“却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生”。

　　《宋高僧传》卷八《神会传》载：“居曹溪数载，后遍寻名胜。开元八年（720）敕配南阳（河南南阳市）龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。……致普寂之门，盈而后虚。”神会在龙兴寺期间，一改惠能清净的作风，主动结交各级官员，积累一定的政治资本。当时与神会有过直接联系的官员有：户部尚书王赵公、崔齐公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎苏晋、润州刺史李峻、张燕公（张说）、侍郎苗晋卿、嗣道王（李炼）、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房涫、南阳太守王弼等。在龙兴寺，神会大讲南禅之法，特别是顿悟之法。这与北宗所主张的坐禅入定，观想义理，引发智慧，先定后慧，从定发慧相违背，从而导致后来“滑台大辩”。

　　开元二十年（732）滑台大云寺（河南滑台县）举行无遮大会，神会在大会上与代表北宗的崇远法师进行激烈辩论，这次辩论也是佛教史上最为重要的滑台辩论。当中涉及到南北宗在禅法上众多的分歧，但其中最重要的是：谁是禅宗正统？

　　这不仅是当时直到现在都争论不休的问题，笔者认为这是弘忍故意留下的“玄机”。从现有的资料，弘忍并没有指定某一人作为他的法定继承人。弘忍门下，人才辈出，弟子各具千秋，均可为一方人物，“分头并弘”比“师徒单传”更能扩大佛教的影响。的确，在唐代中后期，禅宗内部已出现宗派林立。据宗密所集，殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，它们是：神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净，方便通经”；智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句(无忆、无念、莫忘)用心为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；惠能门下怀让、道一提倡的“触类是道而任心”；惠能门下神会提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”；此外还有传说也是弘忍弟子的宣什一系(亦称“南山念佛门”禅宗)提倡的“借传香而存佛”。在众多门户积极地宣扬禅法，出现了盛唐“禅宗百家争鸣”的局面，这是弘忍希望看到的。但也因为弘忍当初没有指定正统，在禅宗发展到鼎盛阶段，导致了南北宗之争。

　　南宗、北宗区别划分得如此分明是从神会北上传法，到“滑台大辩”期间才形成的。神会的“立南北”运动，而他把禅宗分为南北的根据是惠能“顿”、神秀“渐”的修行方式，定名为“北渐南顿”（“南能北秀”）。

　　神会在“滑台”上指出，普寂擅自授意在嵩山撰刻《嵩岳寺碑》，编造禅门七代传法世系，而神会以惠能从弘忍手上接过传世袈裟为证据，证明惠能一派为禅宗正统。但是，无论神会在大会上如何才思敏捷、口若悬河去证明，也无法改变北宗的地位。因为此时正值北宗普寂、义福权倾朝野,朝廷上下对于普寂及北宗的尊崇已达顶峰，神会只能“便有难起，开法不得”的感叹。

　　神会在“滑台大辩”上的言论，很快在朝廷与民间流传开来。天宝四年（745年）应兵部侍郎宋鼎之之请入住洛阳菏泽寺，日后便有了“菏泽神会”之称。正当神会在北方传法得到逐步进展时，打击再次来临。朝廷以聚众作反为名，先后贬逐神会至戈阳郡（河南潢州）、均州（湖南均县）、襄州（湖北襄樊）、荆州（湖北江陵）。不到两年，神会被放逐四次，时神会已经是七十岁的老人。

　　“安史之乱”是唐代“由盛转衰”的转折，但恰恰是南禅利用这次动乱扭转了这一局面，“由衰转盛”。由于唐朝廷在平乱中，需要大批的军需粮草，便出现了“纳钱度僧”现象，以供应前线作战。“纳钱度僧”是向受度为僧尼、道士卖度牒，凭藉度牒便可免除徭役，所纳之钱统归朝廷，以供战事。神会凭藉其声望主持全国范围内的度僧事务，为平乱立下了汗马功劳，受到朝廷的嘉奬。《宋高僧传·神会传》载：“肃宗皇帝召入内供养。敕将作大匠并功齐力，为造禅宇于菏泽寺中也。”

　　干元元年（758年），神会圆寂于荆州开元寺，年七十五岁，帝赐“真宗大师”谥号。

　　德宗皇帝贞元十二年（796年），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立菏泽大师为第七祖，内神龙寺见在铭记。又御制七祖师赞文，见行于世。（宗密《禅门师资承袭图》）

　　至此，真正确立了南禅正统地位，惠能为禅宗六祖，神会为七祖。

　　对于神会发起的南北宗之争，历来有不同的评价。笔者认为，如果这场争论主要围遶禅宗的理论与修行途径来进行，当然是有意义的；然而，当时争论的焦点主要是搞清谁为“正统”，那就又当别论了。只要我们回顾惠能创立中国禅宗的初衷，便可发现：其实他是从不想争什么“正统”。《坛经》说：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。”又说：“自悟修行，不在于诤。”他一贯坚持“佛法在世间”、即心即佛、众生与佛平等无二的观点和自主的成佛方法，适应了平民追求平等的要求，而一旦取得“正统”的位置，这种佛法就会从民间回到寺院及朝廷，就会受到各种束缚，不再生机勃勃。不仅惠能禅宗如此，整个珠江文化都是如此。因为中国的正统文化必然是朝廷的文化，而珠江文化的最大特色与优势在于其平民性，一旦失去平民性，珠江文化必然失落。因此，神会北上传法而掀起南北宗之争的做法，其实是违背了惠能的初衷，与惠能（包括神会自身）禅法是相矛盾的。按照惠能的“无念”理论，不应贪取是非、善恶等各相，更不应执意于谁为“正统”的观念，但神会却不惜一切代价与北宗辩是非、争邪正，虽夺得“正统”之位，但这已经与惠能佛法相距甚远。惠能禅宗是珠江文化这片土壤养育出的果实，一旦离开这片土壤，就会有如《晏子春秋》所言：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。”

　　惠能的弟子，除神会北上传法之外，其他大都在各地推广南宗，当中名僧辈出，如：南岳怀让及弟子马祖道一、原行思及弟子石头希迁、范阳到次的明山和尚、太原自在和尚、韶州法海、吉州志诚、匾担山晓了、江西智彻、信州志常、广州志道等等。他们都为南宗的发展作出各自的贡献。

　　（作者单位：《珠江文化》杂志编辑部主任）