一、佛教中国化过程中的翻译涵化现象

　　在汉人翻译佛教经典的过程中，似有一种涵化这个概念指涉的是，有两种或两种以上的文化，或多或少持续地互相接触，因而导致一种文化吸收或接受其他文化的元素。

　　的倾向︰即把印度文化中的甲概念翻译为中国文化中的乙概念；乙概念或许相近于甲概念，但并不等同于甲概念；且乙概念有一个突出特点，那就是反映了乙社会的主流价值观。这种情况，我把它称为翻译上的涵化现象。

　　汉人所翻译的佛经，其部份内容，或与儒教的义理相应。如《佛说无量寿经》参见曹魏康僧铠译本。、《药师经》参见唐玄奘译本。等皆是。兹以《药师经》为例子来说明。该经云︰“若诸有情，不孝五逆，……，坏君臣法，……，阎魔法王，随罪轻重，考而罚之。”这里的不孝五逆与坏君臣法实在与儒教义理中五伦相关。在佛教所生成的古印度社会中，人们并不特别重视这两层伦理关系；我们可以间接地拿古印度社会婆罗门教在《摩奴法典》参见《摩奴法典》，〔法〕迭朗善译，马香雪转译，台北︰台湾商务印书馆1998年第1版；或北京︰商务印书馆2009年第1版。

　　中所阐述的义理、或一般印度文化史导论参见尚会鹏着：《印度文化史》，桂林︰广西师范大学出版社2007年第1版。

　　所述的价值体系来比较看看，那义理与儒家就有很大的差别。

　　至于非汉人所翻译的经典中，这种翻译涵化现象则少多了。如《金刚经》、《法华经》、《维摩诘所说经》、《佛说阿弥陀经》 参见鸠摩罗什所译本。或《大方广圆觉修多罗了义经》参见佛陀多罗译本。；在那些经里，儒教义理相对地比较少。有趣但应予以注意的是，鸠摩罗什所译的经本也已开始出现儒家词彚了，例如《法华经》的“无不孝父母，不敬沙门”参见《法华经》妙音菩萨品第二十四。或《维摩诘所说经》的“若在王子，……，示以忠孝”参见《维摩诘所说经》方便品第二，第一大段。等这类语句都是。

　　其实，越往后期，汉人翻译的佛教经典越多，翻译涵化现象自自然然地就普及于整个中国佛教界了。我认为，这就是佛教中国化关于佛教中国化现象之讨论，另可参见拙着：《李黄与法宝坛经的对话》，载于《第一届中华文化复兴论坛会议论文集》，第322-330页，北京大学台湾研究院等单位联合主办，2015年11月12日－13日。

　　的过程；同时，也是汉传佛教之所以成立的重要原因。在这佛教中国化过程中，我们看到了从翻译各别佛经的词句涵化逐渐转向了整个宗教系统的涵化；最好的例子，莫过于六祖惠能所衍述的《法宝坛经》关于《法宝坛经》所涵摄的中华文化要素之讨论，可参见拙着：《李黄与法宝坛经的对话》，载于《第一届中华文化复兴论坛会议论文集》，第322-330页，北京大学台湾研究院等单位联合主办，2015年11月12日－13日。

　　应该进一步说明的是，这种涵化现象转回来也影响了中华文化，而形成一种新中华文化。例如，李白的长诗〔霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下〕就有《法华经》中〔天衣千万种，旋转而来下〕参见《法华经》分别功德品第十七。的况味。这种新中华文化很有活力；换句话说，汉传佛教经典的翻译涵化现象使中华文化丰富了起来。这个过程可以称为文化混交（hybridization）。就生物学而言，混交是物种进化的原因；就上述中华文化与印度文化的混交言，文化混交似也促进了中华文化的发展。

　　二、关于佛教经义中认识方法讨论的若干思辨

　　依据佛教经义，我以为，就认识主体而言, 接近认识客体的认识过程，必须透过六种感官，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意，有人名之曰【六根】；相对来说，被认识的对象【认识客体】分别是色、声、香、味、触、意，有人名之曰【六尘】。先以视识来说，借着眼根的作用，而认得色尘；其他五根听识、嗅识、味识、触识、意识等亦然，分别借着耳根、鼻根、舌根、触根、意根，而分别认得声尘、香尘、味尘、触尘及意尘。（为了方便讨论，读者可以参照附图：有限的知识方法论）

　　进一步来看，六根与六尘的关系是，六根存于认识主体之内,是主体的一部份；六尘则存于认识主体之外，是客体的一部份。前五【根】及五【尘】一一相对，而起【五识】。第六识为意识，可以协助主体分别前五识之不同性质；例如视识透过第六根意根来分别色尘的性质是红、是橙、是黄、是緑、是蓝、是靛、或是紫；也就是说，前五根需要第六根的帮忙，才能辨别其相对尘的不同性质。就认识主体而言，由根而生见，然后在意根的协助下，由见而生分别，然后再由意根协助统合成为主体的第六识，意根在主体之内，第六识与意根相互对应。依照我个人的意见，这第六识，相对而言是客观的，就认识论来说，差堪与解释相比拟。

　　又，第六识需受第七识末那识的指挥；末那识，喜欢自己做领袖，是管理一个人全体的主管者；就是它，叫一个人发起一个【我】及【非我】的分别。它的过程是：由分别而生顺逆, 由顺逆而生憎爱，由憎爱而生取舍，由取舍而定【我执】。当第六识转为【我执】识时，有人称其为【末那识】，乃所谓第七识；这就是每个人当下认识之所由来。依照我个人的意见，这第七识，相对于第六识而言是主观的，就认识论来说，差堪与诠释学的诠释相比拟。若【末那识】再深化转入深层之收藏识或称本识，此即所谓第八识，有人称之为【阿赖耶】识或含藏识；佛教经义认为，每个人因其一生所造之业不同，将留藏下不同的〔祸福罪善〕的种子，而随其转入他的下一世中。对于第八识，由于个人所知有限，不敢在此续加妄论；更何况，它应该已经不再是现象学所探究的对象了。不过，这个第八识，既然名之为含藏识，就是隐藏而不能见；就此而言，佛洛伊德的潜意识之说，竟与之有若干相通之处，不知道是不是一种巧合？

　　此外，我想加以补充的是，有关人体生理学的知识，或许可对六根起些补充或修正的作用。生理学的知识告诉我们，认识主体的神经系统由交感神经系统和副交感神经系统所构成，前者负责有意识的感官，后者负责无意识的感官，如呼吸，冷热，欲望等等皆是。是故若以单一【意】根，要来含摄如此复杂的神经系统，显然是不充分的；吾人暂时将意根分化为显性的意根与隐性的意根两类，前者负责交感神经系统的感知功能，后者负责副交感神经系统的感知功能。此外，佛洛伊德的本我、自我、与超我之假说，对前述第六、七、八识等三识之说，似乎也有或修正、或补充的能力；然而，迄今我还不知道如何借佛洛伊德的学说以修正或补充前述的第六、七、八等三识之说了。

　　简单地说，关于认识方法，佛经常常谈及耳眼鼻舌身意及声色香味触法等。外在的现象可以抽象为声色香味触法等六尘；人类则透过耳眼鼻舌身意等六种途径去认识那六种现象。进一步言之，在知识论中，关于眼耳鼻舌身等五种感官的讨论，比较少被探讨的是嗅觉（鼻）与触觉（身）。在佛教经典中，触及嗅觉者也不多，只烧香、涂香、末香等常被提及。事实上，在小世界里，对某些物种来说，嗅觉可以作为符码且被用来作为沟通工具。比方说，某些动物就是透过嗅觉以标示它们的地理领域，甚或用以吸引异性以繁殖下一代。但总体而言，佛教经典对于嗅觉的讨论的确非常少，我们对它的认识也相对少。

　　另外，关于触觉，佛教经典所说者，也很笼统，应加以补充。在附图中，我将触觉再分为：1有触，2无触等两类；其中，有触，还可以分为：（1）直接触，（2）间接触等两类。其中，直接触的功能至少包括软硬(密度)、大小(体积)、形状(线条)、痛快等等；间接触的功能则至少包括凉热等等。

　　此外，可以再加申论的是佛教经典里讨论最多的意识了。何谓“意”？意者，意识与意志之总合也。现在分别说明如后。意识：辨识作用之本体也，它是前五识的加工机也；前已述明前五识经过它的加工之后，就成为显意识，后来其中有些转为潜意识，其中有些积淀成为含藏识。至于意志，乃控制作用之本体也，它是行动的发动机；经常的行动则会将认识转化为习惯。它们的动态关系可以简化如下︰认识→意志→行动→习惯。

　　除了上述六种认识方法外，还可以追问的是，有无其他种类的认识途径？例如，有些生物能够使用电波追踪它的猎物。很显然，那些生物具有人类所不具有的X识；或者人类本有X识，如今退化了，X识在多数人的身上已不发达，但在少数人的身上仍然保留这种辨识功能。这是否就是所谓特异功能的由来？

　　最后，可以讨论识与心性的关系。佛经云：有因多闻，而增上慢者；有由上慢，而覆蔽心者。多闻者，容易有傲慢的毛病！于是，我们可以追问︰〔识〕是不是容易覆蔽了人的〔本心本性〕？如果是，那么这些〔识〕的本质什么？如果不是，那么人的〔本心本性〕是什么？是上图中所示的第八识〔含藏识〕吗？有人说，前七识构成了人的〔后得智〕，而第八识就是所谓的〔根本智〕？这里的〔根本智〕是否就是〔本心本性〕？另外，净禅两宗主张禅修以〔破无明殻、竭烦恼河〕参见药师琉璃光如来本愿功德经。；这里，无明与烦恼存在哪里？与心性有什么关联？特别值得深究的是，无明与潜意识有什么关系？无明与含藏识有什么关系？这些问题，都很有详细讨论的空间。

　　三、关于佛教经义中本体现象讨论的若干思辨

　　现象学研究的对象为存在。但存在的要素是什么？包含哪些要素？则人言言殊。那么，佛教经义关于本体现象的讨论到底如何呢？李黄以为，佛教经义关于存在的讨论涉及时间，空间，识，力等四要素。

　　关于时间、空间这两个要素，汉传佛教经典所述者相当完备。先谈时间，有过去世、现在世、未来世等三世。再谈空间，有地球（五浊恶世）、小世界（太阳系）、中千世界（千小世界）、大千世界（千中世界）、婆娑世界（三千大千世界）、最后才是宇宙。抽象地说，佛经教义所述的宇宙观可以被演述成为一个包括当代物理天文学家所探讨的黑洞或暗物质的体系。这个逻辑体系，就时间空间两个维度言，显然比起其他哲学家的论述完备多了。

　　其次，再来谈谈“识”这个要素。这个要素，最为复杂，但最有发展空间。佛教教义涉此者非常得多。有人认为，没有识、就没有现象；有人认为，识本身、就是客观存在；有人认为，识是物质的第二性，物灭则识灭。不管哪一家，不管哪一派，都须解决识的内涵与外延的问题。除了人，其他动物有没有识？其他植物有没有识？假如有的话，它们的识和人类的识一样吗？甚至还可以追问︰其它无生物有没有识？到底识存在的范围有多广？这些是识的外延的问题。此外，个体消亡后，个体上的识还存在否？或有没有灵魂？不管哪种识，它有什么作用？在空间中，识会不会穿越空间而移动？在时间中，识会不会从过去世流转到现在世、从现在世流转到未来世？这些是识的外延的问题。这些问题，长时间以来，困扰着哲学家，也困扰着宗教家。上述这些问题，佛教经典都有触及，非常发人深省。在上节的论述中，我已经触及有关的部份问题，在此不赘。

　　李黄认为，识是存在的，其性质，是意想加上行动的结果。即，识乃发意之后，再经过行动之实践过程所留下来的抽象认知。就社会科学家来说，一般认为，人有意识；佛洛伊德，再加上潜意识。李黄认为，佛教经义中关于识之讨论，当代社会科学家实在应该详加研究。

　　现在，单就人类的识进一步言之，李黄认为，人的意识可以分为三类，一为显意识，二为潜意识，三为直觉识参见李炳南：《主体现象学批判》，未刊稿。。显意识为理性所控制，潜意识为非理性所控制。有些认识是倚靠显意识的理性推理出来的，有些认识是倚靠潜意识的非理性自然而然地浮现出来的，另外有些认识则似乎有赖直觉识的作用而突然悟出来的。所须说明者，厥为直觉识；禅宗修行过程中的顿悟关于顿渐法门之讨论，可参见李炳南：《李黄与法宝坛经的对话》，载于《第一届中华文化复兴论坛会议论文集》，第322-330页，北京大学台湾研究院等单位联合主办，2015年11月12日－13日。

　　，可能就是直觉识作用下的结果。不过人类对于直觉识的作用机制之认识，似乎还不过清楚。人类的许多重大发现或艺术创作可能都与直觉识有关；牛顿观看苹果落地而提出万有引力定律，爱因斯坦提出相对论，以及艺术家或音乐家的艺术作品，都可能得助于他们的直觉识的作用。

　　最后是力这第四个要素；佛经教义几乎没有触及这个要素。在牛顿提出运动定律之后，万有引力这个要素曾经当红了好几个世纪。但在爱因斯坦提出相对论后，万有引力这个要素虽然未被完全否定，但在地球之外的空间里，显然不再适用。近来，有人提出暗物质的假说在我们的宇宙中，常规物质的含量，只占整个宇宙质能总量的4.9％左右。物质外的部分︰暗物质约占26.8％；剩下的68.3％，是暗能量。要瞭解我们的宇宙，光只是从物质面上来研究室不够的，因为还有高达95.1％的暗物质(反物质)及暗能量所构成暗世界，目前我们还不清楚。关于暗物质的估算，还有另外一说；该说认为，依据宇宙论的标准模型的估算，宇宙中约有85％物质是暗物质。此外，有人提出一个假说，在我们宇宙边缘之外，还有反物质所形成的另一个宇宙存在。(因此，我们的宇宙一直在膨胀中)。

　　该说略谓，那些暗物质所形成的黑洞有强大的吸力，以此，我们的宇宙一直在膨胀中，但依据目前人类的科技水平，只能透过其重力效应，间接推测它的存在，无法透过望远镜观测它的存在，也就是说，目前人类透过五官及科研仪器还无法精确认知那个现象的存在与性质。中科院院长白春礼在2017年11月27日举办的科研发表会上表示，中国大陆首颗天文卫星〔悟空〕在轨道运行时搜集到的100多个奇异电子有可能成为暗物质存在的最新证据。参见〔台北〕旺报2017年12月1日第C3版。

　　简单言之，力这个要素将来还会再被大幅修正，读者或可说，宇宙现象中确有力的要素之存在；但力的内涵与外延是什么，其实迄今人类还未对其掌握得恰如其分。正因为如此，时间、空间这两个要素，将来也有可能还须随其变动而调整。

　　在结束本文之前，我想综论一下佛教经义对于本体现象的看法。事实上，佛教经义没有主张宇宙万物是由万能的神所创造；佛教经义主张，万事万物，都是因缘和合而成的，缘合则物生，缘散则物灭；万事万物，方生方灭，方灭方生，如此循环不已，既无法论始，也无法究终；这是实在，也非实在；这是空，也非空。就本体而言，万事万物的第一因，应该存而不论，佛教教义所关注的是，当下事物的因缘和合；从某个角度来看，这其实就是现象学派的开山祖师爷；李黄认为，佛教经义在探讨娑婆世界万千现象背后潜藏的真实秩序，佛教教义是唯心与唯物的辩证统一。但后来的现象学派则作了一些转换，把那些事物的因缘和合视为实在，反而搁置了对于现象背后的真实秩序之探讨了。在这里可以这样作个小结︰因，类似方法论里的必要条件；缘，类似充分条件；因缘和合，类似充要条件；有了充要条件后，果就自然而然的发生了。也就是说︰参看《维摩诘所说经》佛国品第一；鸠摩罗什译本。说法不有亦不无，以因缘故诸法生。（全文完）


　　李炳南：作者系台湾中国文化大学教授。