所谓“大欲通乎志，公意准乎情”，则将传统“言志”与“缘情”说的对立疏解开来，在“通乎志”“准乎情”之间的辩证思理与错综关系格局当中，是“函情”说的生动展开与理论活力之所在，在“修文以函情”的文学经验与文化实践的现实关系当中，意、志、欲、情进行了生动的转化与升华：这种转化与升华，既是文学性与诗性的生成过程，也是“一往之喜怒”的原始情志的社会化经验转换与公共性价值重建。这个过程，不可化约为一种概念化的同质性，或“纯粹”艺术性的神秘体验，而是共同指向一种扩展了的文学观念视野、认知格局，与多向度、多层面的解释路径。缺乏这一双向的错综、综合机制，不仅文学情感与文学经验缺乏儒家传统要求的社会意义与教化作用，艺术问题解释也终将走入困境。
在此前提下，船山对于传统诗学与文学问题本身形成了新的理解视域：“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚”（《诗译·二》）。过于“纯粹”的艺术性和“一往之喜怒”一样，不仅仅是对于诗性与文学性的抽象化与简单化，同样也不能提供“随所以而皆可”的丰富的解释向度与阐释余地。正因此，船山的“兴观群怨”解释，不仅仅是文学接受问题，也是对于文学情感、文学经验与文学创作机制，作出的周全、圆通、立体化的解说。
具体地说，这种精细的解释方式建立在两个认知前提之上：一是文学创作主体、文学情感“出于四情之外”（《诗译·二》）的多维复合的社会性构成与丰富的现实经验内容，二是由此决定的文学经验本身的多层次蕴涵与接受、阐释层次，以及陈诗观化的教化作用、现实意义。在这种主客观之间的错综结构与复杂综合当中，就是“修文以函情”的社会化的实现空间。
（一）在这个意义上，在经学视野当中展开的“函情”说，并非一种文学工具论与功利化的文学观念，从经学视野出发的文学之现实性、社会性情感与文学经验构成观念，使“函情”说扩大、丰富了理解文学情感、文学经验、文学创作主体性机制的认知视野与思考路径：一方面，“达情”与“函情”在理想与现实、理论与实践、理念与操作关系当中构成的理论格局，使得船山的经学视野突破了“纯粹”艺术性诗学的理论困境，发挥了积极的基础性的理论构成作用；另一方面，船山也并没有忽视文学自身的特质与创作机制的复杂性，其经学视野能够吸收儒家以外的历代诗学观念的合理成分，对文学情感、诗性经验与创作机理，给出比较全面客观的、深契艺术规律的解释。
（二）与此同时，“文”在一个更大的视野当中，构成圣人与君子之间连通与联系的中介。这里的“文”，小而言之是诗文、文学、文章，大而言之就是文化与文明。圣人与君子对待“文”的方式、其“文”的功用当然不同，但正因此，“文”才能将整个的文化与文明秩序维系与统合起来：圣人达情，“言立而文明”（《文心雕龙·原道》），构成文明的标高与典范；君子函情，其文学与文章创制，代表了文明的层次、曲折与具体内容。然而，圣人与君子共同创造与经营的，都不仅仅是狭义的文学和文章，也包括人们生活于其中的文化与文明的秩序，圣人与君子共同代表的，正是文明生活秩序的现实和具体的整体构成；而以包括文学与文章在内的手段，维护并不断为这个秩序注入新的活力，正是儒家经典与经学的核心努力之所向。
船山的诗学主张没有突破经学问题框架，但以“六经责我开生面”为毕生追求的船山，经学范式为其提供瞭解决陷入模拟、空寂、狭窄乃至邪僻的诗学问题困境的理论视野，从而同样开文学与诗学的“生面”。而船山以《诗经》为标准，所推崇的情景浃洽、妙合无垠的神化之境（《夕堂永日绪论内编·十四》），正是建立在文学创作主体、文学经验的层级结构与复合构成基础上的精微艺术辨析，同时也可以将广阔的社会历史经验与现实性内容包括于其中。所有这些，使得船山表面上看似有些保守的文学与诗学观念，对于明清之际诗文等传统文学体式弊端的根本成因来说，反倒是切中要害、恰如其分的对症之药，及理论格局的生动拓展和重构。 |
