文/赵小琪

　　南江文化,无论从其外在形式,还是其内在特质,都充满着浓厚的狂欢化色彩。就时间形式看, 南江文化对脱离了常规的事件和日子情有独钟。激情飞扬、狂舞欢歌的禾楼舞、规模盛大的庙会, 男妇尽共集通衢、遮道远的迎春节，弛禁、纵民偕乐的元宵节，在形式和内涵上就具有较为明显的欧洲狂欢节的特色。就空间性而言, 南江文化又具有一种浓厚的广场狂欢的氛围,充溢着广场狂欢的双重特性,阴与阳、高雅与粗俗、庄严与诙谐、死亡与新生、阴与阳等因素相互激荡、相互对抗、相互交织、相互混杂。

　　南江，它和西江、北江、东江一起构成广东的“四江”。它发源于信宜，在南江口流入西江，全长201公里。途径郁南、罗定、信宜等县、市。一方山水催生一方的文化，南江流域山水相生的地理环境也催生了丰厚的南江文化。而在我们看来，南江文化,无论从其外在形式,还是其内在特质,都充满着浓厚的狂欢化色彩。就时间形式看, 南江文化对脱离了常规的事件和日子情有独钟。激情飞扬、狂舞欢歌的禾楼舞、规模盛大的庙会,“男妇尽共集通衢、遮道远视”的迎春节，“弛禁、纵民偕乐”的元宵节，在形式和内涵上就具有较为明显的欧洲狂欢节的特色。就空间性而言, 南江文化又具有一种浓厚的广场狂欢的氛围,充溢着广场狂欢的双重特性, 阴与阳、高雅与粗俗、庄严与诙谐、死亡与新生、阴与阳等因素相互激荡、相互对抗、相互交织、相互混杂。

　　

　　一、南江文化礼仪形式的狂欢性

　　

　　狂欢节起源于宗教仪式,仪式性是狂欢节的一个重要特质。南江文化的仪式性,是以一种浓厚的狂欢化色彩的节日为中心的。“据清朝康熙五十七年的县志记载，西宁的风俗，在立春前一天，官竂迎春在郊外，各里铺行，艺术人等例装春色共数十架，及狮犀等戏，尽鸣锣随之，声彻数里，先出郊外候官临，鱼贯前道回城，闾里无贵贱少长，及近村，男妇尽共集通衢，遮道远视，亦治具招其亲友，谓之饮春酒。”“自年初八起，通衢每间十家或八九家高架一棚，各乡村则以社前搭棚，尽张彩悬花灯，或作烟楼月殿、金山银海之类。处处宴集，谓之庆灯。高歌管弦，或彻夜竞夜，又自演装各项故事及龙凤麟狮犀象之类，诣富厚家戏舞。在官衙前及富厚之家放烟花。至十五晚元宵节，并弛禁，纵民偕乐，男女纵观塞道”。[1]这其中，又以连滩的禾楼舞的狂欢性最为突出。激情飞扬的禾楼舞起源于明代，那时，连滩一带树木茂盛，落叶凋零，日积月累，流经的河水也被染成黑色，故称黑水河（即现在的南江）。加之天公不作美，连滩在明万历年之前常遭旱灾，而万历年则一年顺风顺水，五谷丰登。为了庆贺稻谷丰收,祈求来年风调雨顺，当地的瑶族人不分阶级、不分阶层、不分职业地聚集在田地里以禾秆搭建起楼台纵情狂舞。　

　　根据英国人类学家弗雷泽的考证,人们在春播之类的节庆活动中之所以狂舞欢歌,是由于他们企图“向太阳祖宗求得雨水,求得丰富的饮料和食品”。[2]这样看来,节庆仪式既满足了人们的外在的视、听欲求,也满足了人们内在的物质、精神需要。

　　这种在节庆中渴望获得外在与内在狂欢的愿望,作为一种原型在一代又一代人的心灵中沉淀,凝聚成了一种制约无数南江文化带人们的集体无意识。

　　从视觉等外在狂欢角度上看,南江文化在结构上的一个非常值得关注的现象是对“红色”的偏爱。在南江文化中,红色,不仅是生命狂欢不可缺少的中介,而且溶进生命,成为了生命的灵魂。因而,要把握和理解南江文化的狂欢化,就不能不把握和理解南江文化节日中红色的意象。

　　在禾楼舞中，第一个值得关注的红色意象是河滩中的火堆。它是舞者围遶的中心。其次，是舞者手执的火把，头顶蓑帽、脸戴面罩的舞者手执着它围遶火堆载歌载舞。再就是火门，舞者在过完火门后，总会将双手抓着的稻穗举过头顶，祈求上天来年再赐福于连滩人民。瑶族人在田地里用禾秆搭起楼台载歌载舞庆贺丰收。

　　这里不断反复出现的“红色”的意象,使我们极易想起原始人对血液的崇拜。崇拜血,是由于血不仅为存在成为所是提供了必然保障,而且也使存在成为应该是提供了源源不断的驱动力。正是在这个意义上,南江文化节日中热血的沸腾与心火燃烧经常构成了一种奇异的二极对应关系。一方面,外在的火催生着生命中的血液的沸腾;另一方面,沸腾不止的血液又使生命热情高涨地投入到了外在的火热的生活之中去。如今斗转星移，流传了四百多年的禾楼舞的仪式中仍然保留着这些令人们感受到外在生活与内在生命的激情的红色意象，只是，瑶族舞者已被后来迁入的汉族舞者代替，舞蹈的时节也并不限定在丰收之时，舞蹈的规模和形式也更为庞大和复杂。由是,禾楼舞中的“火堆”“火把”“火门”等红色意象不仅积淀着远古文化的集体记忆和原型,同时它也产生出了时代的、现实的增殖意义。从这个意义上说,南江文化节日中红色意象的表情达意的方式和层次就显得丰富而又细腻。而伴随着这种方式和层次丰富性和细腻性的,则是南江文化节日情感张力的扩大。这种节日虽然具有一定的时间性，但它对现实的超越带来的令人兴奋、欢快的自由气氛是令人永久感怀的，它对理想生活追求的意义则是永恒的。

　　

　　二、南江文化话语的双声性

　　

　　作为一种文化现象的民间节日离不开一个活动的场所或表演的舞台。巴赫金认为,这个场所和舞台一般是广场和邻近的街道、集市。这种广场和邻近的街道、集市是全民性的象征，它会大大加强狂欢的气氛。而南江文化节日狂欢活动的场所则是田地和庙会。狂欢的场所之所以在田地和庙会，那是由于“狂欢节就其意义来说是全民性的，无所不包的，所有人都要加入亲昵的交际”。[3]在田地和庙会的具有亲昵的交际中,人们遵循的是情感逻辑而不是理性逻辑；激情像阻遏不住的洪水，它尽情地释放着人们在平时被压抑的心理能量。这在很大的程度上,为南江文化话语的双声效果创造了条件。所谓广场话语的双声效果,是指“广场话语是一个具有两副面孔的雅努斯,广场赞美，正如我们看到的那样，是反讽的，正反同体的。它处于辱骂的边缘；赞美中充满了辱骂，其间无法划出一道明确的界线，也无法指明，赞美在哪里结束，辱骂又从何处开始。广场辱骂也具有这样的特征。虽然赞美和辱骂在语言中泾渭分明，但在广场言语里两者似乎属于某个统一的一体双身，这个一体双声中夸中带骂，骂中带夸”。[4]用巴赫金的广场话语理论来观照南江文化,我们就会发现南江文化中种种相互对应、相互对比的事物属性总是因一种不可思议的力量相互扭结、相互渗透在一起。而在这种种相互毗邻、对照的意识和思想中，我尤为注重的是水与火、死亡与新生这两种话语价值在同一时空体系内共存互补的态势，它们之间相互对峙、相互交流，以双声复调的方式揭示了南江文化生存状态的多元趋向，体现出了浓厚的南江文化带人们对世界的狂欢化的生命体验和感受。

　　首先,是阴与阳的意象的对应。巴赫金认为：“对于狂欢式的思维来说，非常典型的是成双的形象，或是相互对立，或是相近相似”。[5]如果我们将南江文化节日看作一个母系统,那么,我们就可以看出,这个母系统的子系统的组合意象上,经常有阴与阳的对立与整合。从表面上看，南江与禾楼舞中的“火”意象构成尖鋭的对立，但事实上，对立是其表现形态，背后潜隐着的，则是同样的意藴和心态流向。无论是南江和火堆，它们本身都包含着永生的含义。由此，在水与火的对应中，我们不仅看见了阴与阳的对立，更看见了阴与阳在冲突中达致的同一与平衡。南江与火，既构成一种相互否定的关系，又构成了一种在相互否定中不断转化、不断循环的关系。

　　其次，南江文化中充满了异质文化幷存现象。从文化构成方面看，南江文化中处处可见中原文化和本土文化、儒佛道文化龢民间文化、海洋文化和山地文化的相互渗透。“南江文化有悠久的历史文化沉积，在古代，它是中原文化和边陲文化的结合部，它把先进的文化幅射到当时蛮荒的南海之滨。在近代，它是海洋文化和山地文化的结合部，把具有时代氛围的海洋文化幅射到广东之西。”“南江的早期文化可以说以乌浒族的原始歌舞和以都老的铜鼓文化为代表。前者尚带氏族社会色彩，后者则突显阶级分野。前者是底层的劳动者文化，后者则是贵族文化的体现。”至唐代，“唐代开元五年、二十四年，张平子、李泳分别被贬为康州都城县尉。（事载《全唐文》、《册府元龟》，转引自《德庆州志》卷九）诗人宋之问（约公元656－712年）曾被贬为泷州参军，赴任途中从西江进入南江，到达今郁南境南江口和古蓬，写了《入泷水》、《过蛮洞》两诗。《全唐诗》卷五十三仅收入前一首，名《入泷州江》，《罗定州志》、《旧西宁县志》两诗均收入”。[6]至宋代，中原文化开始在南江文化中占据主流。仅宋一代，“在德庆州出了7个进士，其中都城乡3人，晋康乡1人，封川县1人，有2人没有标明属于何县或何乡”。“唐宋时代留下的文字反映了汉文化在南江流域占了主流，同时也反映了少数民族的生活习性”。“南江流域的庙宇，有盘古庙和天后庙。盘古庙祭祀的盘古，原是南荒民族所奉拜的神，而天后则是大海边人民奉拜的神。两种神在南江流域兼而有之。从民间这一风俗，可看出山地和海洋文化的汇合”[7]具体到文化节日中的节目，像泷水丧歌，据当地有识之士考证，则既揉入了活生生的方言又承袭了《诗经·国风》中的“风”脉。如此，南江文化就在异质文化共存的语言文化现象中保持了它的开放性与兼容性。它在打破单一文化的话语霸权的同时，也造成了各种文化语言自由、平等的表达的众声喧哗的效果。

　　再次，南江文化精神中具有庄谐相生的特点。中国自古便有说笑话的传统。而狂欢则是一种独具特点的、无所畏惧的具颠覆性力量的笑文化。严肃性是官方统治的第一世界的主要标志，而在巴赫金看来，“在狂欢节的世界中现存的权威和真理成了相对性的。任何制度和秩序、任何权势和等级地位，都具有令人发笑的相对性”。[8]这种笑在南江文化中同样有非常突出的表现。在南江流域，从大年初二开始，各地的舞狮、舞麒麟活动便如火如荼地展开起来。“无论舞狮或舞麒麟，都有共通之处。先是向各家各户发帖，写明今天什么时候到贵府拜年。届时，行头的人举一幅绣有某某坊名的刺绣到各户门前高叫恭喜发财，主家给一个利是。舞狮或舞麒麟的就在锣鼓声中来拜年，有一个头戴面具、手摇葵扇的的大头佛表演滑稽动作逗引狮子。”[9]这个头戴面具的大头佛扮演的近似巴赫金所说的“小丑”的角色，他在以狂欢的方式戏弄象征威权和神圣不可侵犯的狮子之时，也使人们摆脱了第一世界在人们心灵造成的重压，从而在亲昵的交往中发出了由衷的笑声。在这种群体的笑声中，任何现实的权威都显现出了它色厉内荏的一面。这种笑事实上不仅在笑声中瓦解了权威的铁幕，也使欢笑者在笑声中因释放了压力而变得更为宽容和睿智。“古代任何地方都免不了发生战争，但此地并无像其它地方那样产生宗族之间的你死我活的械斗，更无发现世代冤仇的记载”。[10]南江文化的这种和谐性又是与南江文化精神中的庄谐相谐的特性相契合的。

　　最后,是死亡与新生生命意象的对应。连滩的庙会，据传始于明朝万历年间，一直流传至今。在每年的农历正月二十日，连滩一带的人民都要以抗倭英雄张公(元勋)诞辰为节期，展开山歌擂台、歌舞、八音、狮子上楼台、烧铁炮、放烟花等一系列活动，缅怀他的丰功伟绩。这就使我们看到，连滩的庙会是将个体生命的死亡、再生龢民族的兴衰紧密地联系在一起的。张元勋的生命在物理时间上虽然已消逝了，但由于他的生命已熔铸于民族的群体生命之中，因而，他的生命已在民族的群体生命中获得了延伸。如此,即使作为前后的生命衰亡了,他却在一代又一代的生命传承中得到了新生。这样看来,南江文化节日中死亡与新生意象的对应过程中,实际上是潜隐着一种神话思维模式的。这种神话思维模式叙述的是人的超越物理时间后的精神的永生。这种神话思维作为一种历史的恒定物,它使我们发现了一种民族心态的共时性。从神话夸父逐日、精卫填海、女娲补天到南江文化节日中,永生的时间观和思维中表现的是我们民族集体心理中一种极为浓厚的狂欢化色彩。南江文化节日的狂欢精神的理想化和乌托邦特性是显而易见的。当南江人民对节日、全民广场进行肯定时,南江文化也显示出了一种崇尚精神、理想的鲜明倾向。精神、理想在南江文化中被推上了至高无上的地位,它被本体化甚至浪漫化了。这样一种关于精神、理想的想象,像一束希望的光芒透过贫瘠的现实土地,渲染出了一个道德完善的理想之邦,从而在某种程度上折射了一种诗性和审美的社会期待。不能不说,在那样一个特殊的年代,这种对理想、精神的冲动既显得弥足珍贵,又让人感到虚幻迷离。而我们重新发掘南江文化的这种狂欢化精神,其主要动因则在于,即使是这样一种并不全面的狂欢精神,在我们现在这个四处弥漫着个人主义精神的社会里也难以寻觅。如此,重新阐释南江文化节日的意义之一,就是恢复人们对理想、精神的冲动,使我们接近已经变得日渐遥远的洋溢着欢乐的人类童年的诗性大地,对于生命力日渐萎缩的当代知识分子来说,这种价值尤显突出和重要。

　　（作者单位：武汉大学文学院）

　　注释

　　[1]张富文：《南江文化纵横》，中国评论学术出版社2007年版。

　　[2]弗雷泽：《金枝》，北京:中国民间文艺出版社,1987年版.

　　[3]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店1988年版，第183页。

　　[4]巴赫金：《拉伯雷研究》，第371页,石家庄:河北教育出版社,1998年版，第371页.

　　[5]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店1988年版，第180页。

　　[6][7]张富文：《南江文化纵横》，中国评论学术出版社2007年版。

　　[8]夏忠宪：《巴赫金狂欢化诗学理论》，《北京师范大学学报》，1994年第五期

　　[9][10]张富文：《南江文化纵横》，中国评论学术出版社2007年版。