关于明清时期的哲学思想和学术，清人张廷玉等编纂《明史》时，尽管有微词，但对珠江流域地区的江西吴与弼的“崇仁学派”及其弟子胡居仁的“余干之学”和广东的陈献章（陈白沙）、湛若水的“江门之学”的地位却是承认的，史称：

　　“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩蠖秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者日姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。要之，有明诸儒，衍伊、雒之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启歧趋，袭谬承讹，指归弥远。至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎”。〔1〕

　　编纂者在这里对各派哲学学术思想褒贬不一，姑且不论，但勾划了有明一代哲学思想学术流派的发展进程。明初是一本宋代程、朱理学；中叶转为理学发展，稍后是平民儒学之兴起；晚明学术与政治相结合。而处在明前期珠江流域地区的理学是占据重要地位的，可同北方山西的薛瑄的“关东之学”、吕柟的“关中之学”相媲美。

　　一、吴与弼的“崇仁学派”

　　“崇仁学派”的代表人物是江西抚州府崇仁县人吴与弼，字子傅，号康斋。他父亲吴溥任过国子监司业，所以自幼家教甚好。19岁时入南京觐亲，有缘师从杨溥。杨溥是明初“三杨”当国的“南杨”，算不上是理学大家，但却是有较深的理学造诣。吴氏在杨指导下，苦读《伊洛渊源録》一书后，“遂弃举事业，谢人事，独处小楼，玩四书、五经、诸儒语録，体贴于心，不下楼者二年”。〔2〕吴与弼通过这一翻刻苦学习，成为名噪一时的学者，一生致力学术，史称他：

　　“居乡，躬耕食力，弟子从游者甚众。……雨中被蓑笠，负耒耜，与诸生并耕，谈干坤及坎离艮震兑巽，于所耕之耒耜可见。归则解犁，饭粝蔬豆共食”。〔3〕

　　尽管吴与弼躬耕力学，但有不少有心人为他谋一官半职。当他68岁应征越阙时，嫌职位过低而辞却，成为一个终生为学的理学专家。他的理学思想源于朱学，讲究修身养性，强调“存天理去人欲”，史称：

　　“圣贤教人，心先格物致知以明其心，诚意正心以修其身，修身以及其家，而国，而天下，不难矣。故君子之心，以兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去”。〔4〕

　　但他与朱熹不同，非常强调读书的目的是反求吾心，比较接近陆学的涵养本心。这一思想在他所着的《康斋集》中可以看出：

　　“枕上思，近来心中闲思甚少，亦一进也。

　　枕上默诵《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，虽未受命，却为万世帝王师，是亦同矣。嗟乎!知有德者之应，则宜知无德者之应矣。何修而可厚吾德哉。    

　　枕上熟思，出处进退，惟学圣贤为无弊，若夫穷通得丧，付之天命可也。然此心必半毫无愧，自处必尽其分，方可归之于天。欲大书‘何者谓圣贤，何者谓小人’以自警。

　　倦卧梦寐中．时时警恐，为过时不能学也。  

　　早枕思，处世不活，须以天地之量为量，圣人之德为德，方得恰好。

　　近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。

　　夜卧阁中，思朱子云‘闲散不是真乐’，因悟程子云‘人于天地间，并无碍窒处，大小咸快活，乃真乐也。’勉旃勉旃。

　　梦孔子、文王二圣人，在南京崇礼街旧居官舍之东厢。二圣人在中间，与弼在西间。见孔圣容貌为详。欲问二圣人生知安行之心如何，又仿佛将文王书一册在案披玩，似文王世系。

　　新居栽竹夜归，吾妻语予曰：‘昨夜梦一老人携二从者相过，止于门，令一从者入问：‘子傅在家否?’答云：不在家。从者曰：孔夫子到此相访，教进学也。’ ” 

　　五月二十五夜，梦孔子孙相访，云承孔子命来，两相感泣而觉，至今犹记其形容。

　　梦侍晦庵先生侧，先生颜色蔼然，而礼甚恭，肃然起敬起仰也。

　　食后倦寝，梦朱子父子来枉顾。”〔5〕

　　上述吴与弼的这么多夜思梦境，可见他观夜思为学和修道的功夫之深。正如候外庐先生研究指出吴与弼的学术实质时所说：

　　“由于吴与弼强调向内径求，主张在‘思处’格物，因此在谈到为学修道的功夫时，他特别重视‘平旦之气’的‘静观’和‘枕上’的‘夜思’冥悟，故刘宗周称吴与弼之学，‘多从五更枕上汗流泪下得来’。正是这种‘静观’、‘夜思’的为学修道的功夫，成为其理学尽想的最大特色。其后，他的门人陈献章、胡居仁，正是从这里衍变而为王守仁心学的发端”。〔6〕

　　吴与弼的学生胡居仁也是被称为“朱学之秀”的理学家。他是江西省余干县人，他因与同学娄谅、罗伦等人聚会于弋阳之圭峰、余干之应天寺而被称之为“余干之学”。胡居仁学习其师吴与弼不当官，筑室于梅溪山中，专门“事亲讲学之外，不干人事”。唯是后来在学术成名之后，才赴福建、浙江及南京等地访问求学有识之士，回来后再与娄谅、罗伦等人聚会余干，使“余干之学”更闻于外。之后被白鹿书院聘为山长，并到溪桐源书院讲学。胡居仁的理学思想与其师吴与弼一样强调以治心养性为本，颇近禅悟，用其自己的话来说，是：

　　“与吾道相似莫如禅学。后之学者，误认存心多流于禅，或欲屏絶思虑以求静。不知圣贤惟戒慎恐惧，自无邪思，不求静未尝不静也。故卑者溺于功利，高者骛于空虚，其患有二，一所在不真，一在功夫间断”。〔7〕

　　胡居仁的弟子（也是其女婿）余佑，学术思想与胡居仁一样，坚持向内求心，其学术本质与陆学相同。同属于“余干之学”的娄谅比胡居仁更接近陆学，“其学以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿忘勿助为居敬要旨”。〔8〕这是对吴与弼涵养此心思想的发展，纯属典型之心学。因此遭到胡居仁的批评：

　　“然其时胡居仁颇讥其近陆子，后罗钦顺亦谓其似禅学云”。〔9〕

　　二、陈献章的“江门之学”

　　吴与弼的另一弟子是广东新会县的陈献章（1428—1500），因其是白沙里人氏，所以亦称陈白沙或白沙先生。又因白沙里地近江门，后世学人遂称其学为“江门之学”。陈献章于正统十二年（1447）中举，时年才19岁。翌年（1448）进京考进士，中副榜，乃入国子监读书。景泰二年（1451）再次考进士，仍复落第。景泰五年（1454），絶意科举之途，乃前往江西抚州崇仁县拜吴与弼为师学习程朱理学，历时半年，感到所得极微，未知入处，决定归里家乡。从此，自读诸儒之书，日夜不辍。又筑阳春台，静坐其中。数年间足迹不至户外。其后复入太学，祭酒邢让试其和杨时《此日不再得》诗一篇，诗成，惊曰：“龟山不如也。”〔10〕言于朝中，以为真儒复出。从此陈献章名噪京师。其归乡里后，四方求学者日众。因广东布政使彭韶、总督朱英交荐，召至京师，令试吏部，屡辞不赴，乃授官翰林院检讨而归，从此屡荐不出，居乡讲学终生，至弘治十三年（1500年）病逝，享年七十三。万历初，从祀孔庙，称先儒陈子，追谥文恭。着有《陈献章集》。陈献章全然拜吴与弼为师学习程朱理学，但其学术思想却独树一帜，开创“江门之学”，史称：

　　“元末明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承自有，矩矱秩然，……学术之分，则自陈献章、王守仁始”。〔11〕

　　“有明学术，至白沙始入精微”。〔12〕

　　可见陈献章“江门之学”的出现，意味着明初以来朱学一统天下局面的结束，开始明中叶心学盛行的转化，所以近代学者有人认为：

　　“上承宋儒理学的影响，下开明儒心学的先河，在中国哲学思想史的发展上，具有承先启后的地位和作用”。〔13〕

　　可见，陈献章在明代哲学思想的学术地位是十分崇高的。下面我们将其思想发展及观点简述之。

　　关于陈献章理学思想的发展形成过程，他自己在《复赵提学佥宪》一文中说得非常清楚：

　　“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣言自信曰：作圣之功，其在兹乎”。〔14〕

　　陈献章在这段自述中，指出仅用程朱读书格物的一套求理方法，不能完全解决问题，于是他采用佛教徒的静坐方式，摒弃种种杂念，从而悟出“夫学贵乎自得”，〔15〕“以自然为宗”〔16〕的道理。这种变化，成为他在思想方法上突破朱学藩篱的转涙点。所以陆诩在《白沙先生行状》中指出：

　　“先生之始为学也，激励奋发之功多得之康斋。自临川归，足迹不至城府。……闭户读书，尽穷天下古今典籍，旁及释老、稗官小说。彻夜不寝，少困则以水沃其足。久之乃叹曰：夫学贵乎自得也，自得之然后博之以典籍，则典籍之言我之言也。否则，典籍自典籍，而我自我也”。〔17〕

　　陈献章这种思想转变，当然并非来自吴与弼的传授。所以黄宗羲说：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”〔18〕这个“别派”，自是有点不同于程朱正宗理学。

　　白沙要从静坐中求自得，其思想源头可能上溯到陆九渊和佛教的禅宗。不过他从应科举和受吴与弼正宗朱学的熏陶，却能经过十年的体验，逐渐摆脱程朱那套烦琐的框框，形成他“学贵乎自得”和“以自然为宗”〔19〕的思想体系。从而成为独树一帜的岭南“江门学派”。

　　陈献章的所谓“学贵乎自得”，并非随意所为，悠然自得；而是提倡刻苦用功，才能取得真正的学问。功力不到，当然一无所获。而他的“以自然为宗”，则是主张效法自然，按自然规律办事，正如他自己所说：

　　“有学无学，有觉无觉。千金一瓠，万金一诺。于维圣训，先难后获。天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫唱。万化自然，太虚何说？绣罗一方，金针谁掇”？〔20〕

　　这是陈献章写给他的学生湛若水的诗，主旨是启示治学。他把能绣出鸳鸯的金针给学生，但什么样式并不是由老师指定。他描写“水到渠成，鸢飞鱼跃”这种万化自然的景象。这就是教人按照“真机活泼”的“万化自然”办事，在绣罗一方上，各人绣出自己的鸳鸯来。这种比喻即是对学生进行一种启发式的教导。

　　陈献章提倡自由开放的学风，所以他主张做学问要特别强一个“疑”字，才能去追求真理。他说：

　　“学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗即此”。〔21〕

　　这是陈献章写给门人张廷实的一封信。他首先肯定前辈所说“学贵知疑”的观点，并提出一个人学问进步的大小与疑问的多少成为正比，只有敢于怀疑，才能提高人的觉悟，学问也跟着长进。陈献章这里虽具体讲的是学诗，但他推广到“凡学皆然”，还现身说法，讲自己“初学时亦是如此”。事实上一个人无论学习哪一门，如果没有疑问，不提出问题，那就不会思考和解决问题，当然就没有进步，只好人云亦云随声附和，因循守旧而不能创新。所以陈献章讲舍此“更无别法”，确是如此。

　　陈献章还教学生做学问研究不能人云亦云，要独立思考，诗云：

　　“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉”?〔22〕

　　这首诗写得显浅明白，但寓意深刻。如果我当老师说不对时，你做学生的也跟着说不对，我说对时你也说对，对与不对如果都由我说了算，那么你自己能够学到什么呢?他在诗中谆谆告诫学生，不要人云亦云，包括对自己的老师在内。

　　陈献章为鼓励学生能发表自己的见解，他和门徒也常就某些问题进行讨论。如和李世卿曾相处数月，彼此“朝夕与论名理。凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语。所未语者，此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而自得之，非敢有爱于言也”。〔23〕

　　世卿与献章朝夕相处，将所有耳闻目覩以及古今书籍中记载的东西都谈到了，但没有作出判断。因为“世卿之或出或处，显晦用舍，则系于所遇，非予所能知也”。〔24〕他认为，一个人如何处理问题，要根据各人的情况作出决定。所以他对李世卿，并不把自己的意见强加于他，认为“予所未言者，世卿终当自得之”。〔25〕可见，陈献章是提倡师生之间要有相对的学术民主。这种学风，对于今天当老师的和教育界的同仁仍有借鉴的现实意义。   

　　至于陈献章讲的“自得”，不仅仅是在学术上要有自己的见解，还要有自己的独立人格。他对彭韶被调贵州时有段赠言：

　　“孟子云：‘我善养吾浩然之气’。山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱、夷狄患难一也，而无以动其心，是名曰‘自得’。自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我。知此者谓之善，不知此者虽学无益也”。〔26〕

　　一个没有骨气和独立品格的人，在学问上也难有独立见解。陈献章虽然从总体上不能摆脱封建道德意识，但他开创的“江门学派”成为一代宗师，在珠江流域地区的哲学思想学术史上是作出不可磨灭的贡献的。

　　陈献章的世界观，在他自己撰写的《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文提到：

　　“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾是与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已，而君子得之”。〔27〕

　　“物囿于形，道通于物，有目者不得见也。何以言之？曰：天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不是状也”。〔28〕

　　在这里，陈献章认为：“道”是超越于天地之上的，成为世界万物的“本体”；它在空间上是无限的，成为万物中共通的东西；但它是可以认识，如果认识了“道”，就可以不受外界的干扰，成为自己的主宰了。那么，怎样才能认识“道”呢？他认为：

　　“夫人所以学者，欲闻道也。苟欲闻道也，求之书籍而道存焉，则求之吾心可也”。〔29〕

　　“终日干干，只是收拾此理而已。此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”。〔30〕

　　于此可见，陈献章的世界观是强调“心”的作用，一切在我。对于陈献章这种“天地我立，万化我出”的心学世界观，侯外庐先生指出其思想发展过程中的三个环节是：“元气塞天地”、“道为天地之本”和“心具万物理。”他强调“心的知觉作用是决定万事万物的枢纽”，即“身居万物中，心在万物上”。〔31〕因此，当代哲学思想史学家皆称陈献章的学术思想是“江门心学”。

　　陈献章具有强烈的爱国思想。他认为人的“文章、功业、气节 ，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也”。〔32〕他把这三者都落实到作为“大本”的“心”中。他认为有些人“虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也”。〔33〕这种人由于有才干而闻名，但没有立志为国为民做点好事，没有民族气节。这种人就是由于心术不正，不明事理，是“大本不立”，是“所务者小，所丧者大”。他进一步提出要“使心常在内，到见理明后，自然成就得大”。〔34〕陈献章的立本之学，就是指出人生要有立场。

　　陈献章家乡新会县的南部是崖门，是南宋最后为元兵灭之处。据说成化年间（1465—1487），他和陶鲁等曾创建大忠祠（旧址在崖山官冲），为宋末坚持民族气节的文天祥、陆秀夫、张世杰三人立祀，并写了《凭吊崖门》诗：

　　“天王舟楫浮南海，大将旌旗仆北风。世乱英雄终死国，时来胡虏亦成功。身为左衽皆刘豫，志复中原有谢公。人定胜天非一日，西湖云掩鄂王宫”。〔35〕

　　
在诗中，歌颂为国死难的英雄，称赞立志收复中原的谢安、岳飞等人，指斥刘豫那样的投降派，充满着抒发民族气节的感情。

　　陈献章吊崖门诗，对后世也产生着影响。如董必武写的《游崖门》诗：“骂名留得张弘范，义士争传陆秀夫。大是大非须要管，华人爱汉耻崇胡。”〔36〕张弘范原是宋人，却带领元兵灭宋，还立石称“张弘范灭宋于此”。传说陈献章曾于前面加一“宋”字，是宋人灭宋，更深刻暴露其叛国嘴脸。董老以张弘范与陆秀夫相比，正是发挥献章的民族气节思想。

　　陈献章（见右图）虽然一生为学，但他的思想和培养后学对珠江流域地区以至全国影响不小，贡献很大。特别是他精心培养一批学生，对明中叶以降直至清代均发生深远的影响。如华盖殿大学士梁储、南京通政司左参议张诩、户科给事中贺钦、庶吉士邹智、监察御史桂芳、南京礼、吏、部尚书湛若水等，均出于其门下。其中佼佼者是湛若水。其他弟子有林光（1439），东莞人；张诩（1455—1514），番禺人；陈庸，南海人；何维板，南海人；屈大均（1630—1696），番禺人；胡方，新会人。

　　三、湛若水的“甘泉之学”

　　湛若水，初名曰露，为避祖讳，改名曰雨，再改若水，字民泽，又字元明，号甘泉。广东省增成县甘泉都人，学者称他为甘泉先生。生于成化二年（1466），弘治五年（1492）举于乡，六年（1493）会试不中。他本无意于仕途，但因从母命而入南京国子监读书，弘治十八年（1505）考取进士。正德元年（1506）在京师认识王守仁之后仕途通顺，升任南京礼部尚书，转任吏部、兵部尚书，嘉靖十九年（1540）退休，三十九年（1560）卒，享年94岁。湛若水生前所到之处，必创立书院以奉祀其师陈献章，以示怀念。他到处讲学，亦培养了大批弟子，并在明中叶逐渐形成一个学派，因为黄宗羲撰写《明儒学案》时，为他专撰一卷，即《明儒学案》卷77，《甘泉学案一》，称“甘泉之学”，在京师有相当大的影响，史称：

　　“时王守仁在吏部讲学，若水与相应和”。〔37〕

　　“时阳明王公在吏部，相与倡道京师。场屋所取士，修撰吕柟、主事王崇辈和之。道价日着，学者称甘泉先生”。〔38〕

　　湛若水仕途顺当，有机会畅游赵燕，讲学齐鲁，浸润并吸收中原文化精华，使得其学术思想博大精深。因为他身居高官位置，有机会到处建立书院30多间，招收弟子“三千九百余”，对传播陈献章的“心学”作出了巨大贡献。晚年致力讲学著述，著作甚丰，主要有：《心性图学》、《樵语》、《古本小学》、《四书训测》、《圣学格物通》等。因此成为明中叶与王守仁（王阳明）齐名的两大学者，“一时学者遂分王、湛之学”。〔39〕

　　湛若水和王守仁同为心学思想，但他与王守仁的心学有所区别，史称：

　　“若水初与守仁同讲学，后各立宗旨，守仁以致良知为宗，若水以随处体验天理为宗。守仁言若水之学为求之于外，若水亦谓守仁格物之说可信者四。又曰：‘阳明与吾言心不同。阳明所谓心，指方寸而言。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故以吾之说为外’”。〔40〕

　　湛、王的学术思想虽有不同，而且各自坚持自己的见解，甚至互相商榷驳难。但王守仁和湛若水却不因此而不敬。王守仁对湛若水仍然佩服和尊敬，对湛若水的心学见解给予高度评价，他在《别湛甘泉序》中说：

　　“居今之时，而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，然后可与之言学圣人之道。某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年。……顾一二同志之外，莫予翼也。岌岌乎仆而后兴。晚得友于甘泉湛子而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。甘泉之学，务自得者也。世未之能知，其知者且疑其为禅。诚禅也，吾犹未得而见，而况所志卓尔若此。则如甘泉者，非圣人之徒与?多言又乌足病也”。

　　王阳明是个“目空千古”的人，但对与他意见不同的湛若水却大加称赞。此无他故，就因为甘泉能坚持为学务求自得的精神。阳明身后，几个主要弟子如邹守益，欧阳德等曾从学于若水。使王、湛两家门人“递相出入”，而“王氏之外，名湛氏学者，至今不絶”。这就开创了明中叶个人讲学，学者可以自由择师，学术上互相切磋，人际间互相往来的新风尚。这是难能可贵的。

　　湛若水发展了其师陈献章的心学思想，但在具体的为学和修养方法上有一定的区别。例如陈献章的心学修养方法是主静；所谓“静坐中养出端倪”，湛若水则对此表示怀疑，而主张动静、心事合一。他批评一味追求静，实际上是受到禅学的影响：“古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。”〔41〕他还将陈献章主张修养的目的即“浩然自得”，演变为认识天理的方法，即“勿忘勿助”。有学者从湛、陈两人不同的社会生活经历中，找寻造成他们在学术主张上差异的原因：

　　“陈、湛二人有修养或为学方法上的差异，是因为他们具有不同的生活经历，因而具有不同的修养经验和理论需要所造成的。陈献章生平仕路蹇塞，乃一蛰居学者，故多追求个人的精神超脱，而湛若水则宦海半生，为一代学官，当然每思索贯彻封建伦理道德”。〔42〕

　　此一结论无疑是正确的。陈、湛二人生活环境和所处的时代不同。陈献章所处的成、弘时期（1465—1505），与湛若水所处的正德、嘉时期（1506—1566）的社会风气发生了较为明显的变化，面对着不同的社会条件，学者们的思想是必然相异了。

　　湛若水比陈献章进一步明确界定心学的含义，说：

　　“何谓心学？万事万物莫非心也”。〔43〕

　　“　心也，性也，天也，一体而无二者也”。〔44〕

　　所谓“万事万物莫非心”，即是说心便是一切；既然“万事万物莫非心”，那么关键是在于怎样为学或修养自身了。因此人必须立志，必须煎销习心，去体认天理。湛若水认为自己的学术主旨就是“体认天理”，而且进一步强调要“随处体认天理。”从这里可以看出，湛若水的心学思想与其说是继承宋朱心学，不如说是更多地接近陆九渊的心学。尽管他自己并未承认这一点，但事实确是如此。

　　陈献章门下高足，除了最著名的湛若水之外，还有林光、张诩等。

　　林光（1439—1519），字缉照，号南川，广东东莞县人。成化五年（1469）入京参加会试，与陈献章相识，两人相谈很合契，回广东后即拜陈献章为师，相从学问20年之久。他颇承传陈献章为学贵疑和深造自得的学风：

　　“夫学莫贵于能疑，能疑必生于能思。今学者之不如古者，盖由理之易见而思之不深也。思之不深，则所以无疑也，未能造于疑也。不知未能有疑，而自以为无疑，此今世学者之通患”。〔45〕

　　林光反复讲到“疑”与“思”的关系，认为做学问的人必须深入思考，才能提出疑问。假如自以为道理都容易明白，“思之不深”，所以也就“无疑”了。他认为有些人不懂得自己为什么提不出疑问，就自以为没有问题，这就成为当时学者的通病。

　　林光强调为学贵疑，这只是手段、途径，而不是目的；为学的目的是“闻道”，用现在的话说是求得真理。林光承传献章的思想，认为不能依靠他人，而是倚靠“自得”。他说：

　　“夫人之所以贵于学者，为闻道也。所谓闻道，在自得耳。读尽天下书，说尽天下理，无自得入头处，总是闲也”。〔46〕

　　林光不反对读书和讨论各种道理，但若果没有“自得”，只是人云亦云，即使读书最多，说理最繁，也是白费功夫的。

　　那么人怎样才能做到“自得”呢？林光认为要有涵养深造功夫。他说“古之善为学者，深造自得”。“此无他，善学善养”，“夫如是，故其达也可以寿国家，安天下，惠利生人，光昭物则”。〔47〕他这里所讲的仍是儒家内圣外王之道。但他所讲的“善学善养”，在方法上还是值得称道的，如说：

　　“吾人之学，毫厘之间，不厌于精细讲求也。求得其要，则权度日明。……未得，则存之养之，积之已久，将不待于慕恋陈言，而自有约之可操矣”。〔48〕

　　他这里讲了两层意思，前提是主张为学对问题不能丝毫放过。如果能得其要，则作为“权衡尺度”的内心自明；如果未得，则作涵养深造功夫，经过长久积累之后，就会抛弃陈言，寻求自得就有把握。林光此说，对多数人来说，后者的治学方法似更为适用。

　　与林光同为陈献章“江门之学”弟子的还有张诩。张诩，字适实，号东所，广东南海县人。成化二十年（1484）中进士，曾任户部主事及南京通政司左参议。他在学术思想上继承陈献章的心学，但他与湛若水相异之处，在于他对“江门之学”的发展并不是向周、程等宋朱靠拢，而是倾向佛老之学。所以，从湛若水和张诩之后，江门学派门人中的吕怀、何迁和唐枢等人再不固守陈献章师说，“大约出入王、湛两家之间，而别为一义”了。〔49〕另一门人洪垣，“则主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也”。既然这些著名的弟子都不守陈献章师说，那么陈献章的心学之说就相当难扩大传播了。所以，黄宗羲评价说：

　　“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大”。〔50〕

　　可见从某种意义上来说，湛若水、王守仁的心学比陈献章的心学有更大的发展规模。自“甘泉学派”后，其追随者有庞嵩（1490—1566）南海人；张潮，增城人；钟景星（1478—1551）东莞人；郭棐（？—1600）南海人；唐伯元（1540—1598），澄海人；许孚远（1535—1604），德庆人。

　　与上述陈献章，湛若水同时代集主观唯心主义之大成的王守仁心学思想在江西、湖南、福建、贵州、云南等珠江流域地区亦传播开来，并出现一批王学的门人。现将王学及在各省的门人简要介绍如下。

　　王守仁（王阳明）之心学又因应贵州提学副使席书之请而主讲贵阳文明书院传入贵州，幷且培养一大群弟子，如张时裕、向子佩、赵文实、邹近仁、范希夷、郝升之、汪原铭、陈良丞、汤噚、陈文学、叶子苞、易辅之、詹良丞、王世丞、袁邦彦、李良丞等16人。其中陈文学为佼佼者。陈文学，字宗鲁，号五栗，贵州宣慰司（贵阳）人，正德十一年（1516年）举人，曾累官陕西跃州知州，王阳明《示宗鲁》诗云：

　　“学文须学古，脱俗去陈言。譬若千丈木，勿为藤蔓缠。又如昆仑派，一泻成大川。人言一吟异,此语皆虚传。吾苟得其意，今古包异焉。子才良可进，望汝师圣贤。学文乃余事，聊云子所偏”。〔51〕

　　他自跃州回乡后，杜门不予政事，终日静坐，精究学业，证以师说。其著作有：《跃州存稿》、《余生续稿》、《娴簃録》等，门人编为《跃州诗集》。

　　汤噚，字伯元，贵阳人，龙场学生，明正德十六年（1521）进士，曾任南京户部员外郎、潮州知府、巩昌知府。他为政清廉，任知潮州时，“政事裁决如流，监税租不一指染”。《黔记》说：“伯元得文成之正，具有吏治。”晚年以诗娱，着有《逸老闲録》、《续録》。

　　邹守益，字廉之，号东廓，江西福安县人，被人称为东廓先生。于正德六年（1511）考中会试第一名，廷试后被取中第三名探花，授翰林院编修，算是科途顺当。但他并不看重仕途，所以“逾年告归，谒守仁，讲学于赣州”。〔52〕正德十四年（1519），他到赣州从王守仁求学。此后一直以弟子自称。王守仁对邹守益的学问和为人也深为赞赏，史称：

　　“嘉靖改元，録旧臣，先生始出。复谒王公于越，请益月余。既别，王公怅望不已。门人问曰：‘何念廉之（守益）之深也？’公曰：‘曾子所谓：以能问于不能，云云。若廉之，良近之矣。’”〔53〕

　　查曾子的原话载于《论语·泰伯》篇：

　　“以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣”。

　　按“昔者吾友”应是指颜渊。这说明对邹守益的评价是相当高的了。遗憾的是，不久邹守益因世宗议礼中疏谏忤旨被贬为广德州判官。于是他在广德创建复初书院，与学者们讲授切磋。后改任南京户部郎中，仍念念不忘学术研究，故与吕柟、湛若水、钱德洪、王畿、薛侃等人讨论学术，于是在学术界名声日显。可惜他那种学者性格颇不为当政者喜欢，于是被谪为南京翰林院，改南京国子监祭酒。到了嘉靖二十年（1541），邹守益又因上疏忤旨，结果落职归家。从此在家静居20多年。“日事讲学，四方从游者踵至，学者称东廓先生”。〔54〕邹守益的学术思想是“弘师旨之传”，因此被人称为王（守仁）学之正传。他与同时湛、王学正传的欧阳德，在扩大王守仁心学的影响起过重要作用。

　　欧阳德，字崇一，号南野，江西泰和县人，是一位为追求学术造诣而屡不应科举的王（守仁）学门人。曾任礼部尚书兼翰林院学士，史称：

　　“当是时，德与徐阶、聂豹、程文德并以宿学都显位。于是集四方名士于灵济宫，与论良知之学。赴者五千人。都城讲学之会，于斯为盛”。〔55〕

　　这里提到的夏豹和罗洪先，由于他们提出“良知本寂”和“良知本静”的“寂静”命题，而被其他学者视为偏离王守仁师说的代表。学术无师界，故也在此介绍一下。

　　聂豹，字文蔚，江西永丰人，号双江。正德十二年（1517）进士，累官至兵部尚书、太子太保，颇议军事而本乏应变之才，嘉靖中东南倭乱时，因陈事忤旨罢职归。

　　开始聂豹以御史巡按应天（今南京）时，曾往拜谒王守仁，闻其良知之说，以后便以书问学，以弟子自称，后任陕西副使，因与大学士夏言等相恶而入狱，在狱中作《困辨録》一书，“于王守仁说颇有异同云”。〔56〕也就是说他的学说与王守仁并不尽同，史称：

　　“先生患当时学者率以知之发用为良知，落支节而遗本原，特揭未发之中。学者乍闻疑骇，辨诘纷起。先生贻书与欧阳文庄公，其略曰：良知本寂感于物而后有知，知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。故学问之功，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，则感无不通，外无不该，动无不制，而天下之能事毕矣”。〔57〕

　　此即其所谓的“寂静”之说，其说类于禅悟，而且将王守仁“知是心之本体”，知即良知的说法加以改变，提出“不可遂以知发为良知”。因此王门的学者如王畿、邹守益、刘文敏等人先后与之相辩，只有罗洪先与之深相契合，“谓双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑”。〔58〕

　　罗洪先，字达夫，号念庵，江西吉水人，嘉靖八年（1529）状元，授官翰林院修撰。但是他在朝时间不长，先后因父丧、母丧守制六年。十九年（1540），因上疏忤旨落职而归。他十五岁那年，读到了王守仁的《传习録》，被罢归后，益寻求守仁学，自称王守仁后学。但是实际上他求学不名一师，所学也非常广泛，史称：

　　“甘淡泊，炼寒暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究。至人才、吏事、国计、民情，悉加意咨访。曰：‘苟当其任，皆吾事也’”。〔59〕

　　罗洪先在学术上基本继承了王学而有所发展。他反对“现成良知”的说法，而主张戒惧：

　　“良知犹言良心，主静者求以致之，收摄敛聚，自戒惧以入精微”。〔60〕

　　他确实是很有静功的，辟山中石洞名石莲洞，“谢客，默坐一榻，三年不出户。”

　　罗洪先虽然从未及王守仁门下，但他不仅自称为王门后学，而且确实对于王守仁的良知说有所发展。

　　明代四川比较著名的哲学思想家有邹智、杨滇、赵贞吉和知得等人。其中有些人受陈献章影响，属于“江门学派”者。

　　邹智（1466—1491年），字汝愚，合州（今合川）人。在政治上颇有抱负，敢于“品核公卿，载量人物”。〔61〕明孝宗接位，以庶古士身份上疏言事，公开指斥内阁的当权者万安、刘古等是小人，主张“欲正天下之衙门，当自大衙门始”。〔62〕他很强调“扶阳抑阴”，希望朝廷选用正派官僚。刘吉唆使其党羽借故诬陷邹智，被下诏狱，后谪广东石城所吏目，“闻陈献章讲道新会，往受业，自是学益粹”。〔63〕从思想渊源上讲，邹智属于白沙学派。〔64〕白沙主“静”，所以邹智也说，“盖‘复’生于静者也，‘姤’生子动者也，今人心无时不动，若作用之初，便从‘复’起，则所谓静者，何处得来?……当以涵养本源为先。”〔65〕但邹智注重个人修养，并没有走到“物我两忘”的地步。他推崇宋人胡瑗“德行为先，文艺为下”的观点，并进一步发挥说：“德也者，得之于心之谓也，行也者，行之于身之谓也。使人而无心也，则可以无德，使人而无身也，则可以无行。”〔66〕任何人都有心和身，因此，任何人都存在德和行的问题。根据邹智家贫苦学，不畏权贵，不怕险阻的实际表现来看，他的德行观并不是独善其身，而具有鲜明的政治实践色彩。邹智英年早逝，享年仅26岁，因此遗留著述不多。

　　杨慎（1488—1559年），字用修，新都县人。正德六年（1511）殿试第一，授翰林院修撰。嘉靖三年，（1524）因议大礼受廷杖，谪戍云南永昌卫，投荒30余年，卒于戍所。杨慎天资聪敏，但“尝语人曰：‘资性不足恃，日新德业，当自学问中来。’故好学穷理，老而弥笃……明世记诵之博，著作之富，推慎为第一，诗文外杂着至一百余种，并行于世’”。〔67〕

　　赵贞吉（1503—1576年），字孟静，四川内江人。隆庆时（1567—1572）官礼部尚书，入阁预机务，与高拱不合，辞官而去。《明史》说他“学博才高，然好刚使气，动与物忤”。〔68〕他准备撰写《经世通》和《出世通》两部专著，前者为内篇，分“史”和“业”两门，“业”又包括典、行、艺、术等方面；后者为外篇，分“说”和“宗”两门，“说”又包括经，律、论等方面。其书未成，但从上述纲目看来，这是一项企图系统整理儒、释两家思想体系的庞大的写作计划。正德、嘉靖以后，王阳明学派风靡全国，赵贞吉也是王学门人之一。根据袁宏道的说法：“阳明之学，一传而为心斋（指王艮），再传而为波石（指徐樾），三传而为文肃（指赵贞吉），谓之淮南派。”又云：“近代性命之学，始于赵文肃，尝窃读公书，出入禅儒。”〔69〕因此，作为王学的弟子，赵贞吉、徐樾等人都把“中”作为重要的哲学范畴。王阳明标榜格物，格者，正也，“凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物”，而格物就是“正其不正以归于正之谓也”。〔70〕“正其不正以归于正”，这就叫“中”，达到了“中”的境界，也就把握住了理解事物的基础和判断善恶的标准。在这里，“中”不过是一种主观的尺度。但作为禅学的信徒，赵贞吉又比较强调“悟”的功用，为学之道，不需要多闻多见，也不需要去粗取精，凭一时之机灵，就可能达到豁然开朗的地步。据说，有一次他“与徐鲁源相遇，鲁源言学问当有所取，有所舍，先生厉声曰：‘吾这里无取无舍！’宛然宗门作用也”。因此他认为“天地万物，本吾一体”，但反对用“支离破碎”的方法去领会，主张要“灵觉明悟”。

　　王守仁的心学也因他于正德二年（1507）触犯太监刘瑾而被贬謪贵州，路经湖南，在醴陵靖兴寺、泗州寺，长沙岳麓书院讲学而流传于湖南。刘瑾伏诛后，王守仁被召还京，经过辰州，郡守于虎溪等于松云轩请他讲学，辰州人董道夫、徐汝娓，镇溪所人吴鹤等，“负笈从游”，“得致良知之学”。〔71〕嘉靖十九（1540）后，徐汝娓创建虎溪书院，讲授和传播王守仁之心学思想。王守仁的另一门徒浙中季，于嘉靖十八年（1539）任长沙知府，又修葺岳麓书院，亲自开讲王守仁心学，宣传“心之感应谓之物”的思想。在知行观上，恪守“知行合一”说，并把良知良能和“知行合一”统一起来，认为“所知者即是行，所行者即是知”。对于“学而以自然为宗”的龙溪之学（浙中王畿之学）深为不满，提出“贵主宰而恶自然”。所谓“主宰”，也就是封建道德的“理”，即“不理为主宰”。〔72〕

　　四、黄佐、陈建、黄衷、霍韬、丘浚、海瑞的学术思想

　　明中叶至鸦片战争前夕的292年间，社会发生很大变化。首先是商品货币经济获得长足的发展，从而冲击封建社会自然经济体制，引起哲学思想分化。在上述王守仁、陈献章等心学思想取得显学地位的同时，一些从理学阵营中逐步分化的学人，对理学的核心理气之说产生怀疑，从另一条途径上走上与王守仁、陈献章等人心学不同的道路，“明确提出唯物论的理气观，而和朱熹理气观相对峙，这是明代中才有的。罗钦顺、王廷相就是这方面的思想代表。罗钦顺吸取了张载宇宙观中的唯物论观点，加以发展，构成了理依于气的论点，同时又摒弃了张载以“性”与“气”并提，以“性”为万物本原的唯一观点”。〔73〕在珠江流域地区出现一批“务实”和“自救”的思想家，其最有代表性的是广东的黄佐、陈建、黄衷、霍韬；海南的丘浚、海瑞；福建的罗钦顺、李贽；湖南的王夫之、陶澍、魏源等。

　　黄佐（1489—1566），字才伯，广东香山县（今中山市、珠海市）荔山人。其祖父黄瑜、父黄畿是知名儒学者。到黄佐可谓是书香之家，承传家学，一生著述甚丰，“譔述二百六十余卷”。〔74〕故黄宗羲在撰写《明儒学案·诸儒学案》书中，专为他立撰“泰泉学案”，是一个知识广博的学术思想家。

　　黄佐于嘉靖初年回家省亲曾拜访过王守仁，并与之“论知行合一之旨，数相辨难，守仁亦称其直”。他的学术思想“以程朱为宗，惟理气之说独持一论”，即对理气之说，他不同意朱说的“未有天地之说，毕竟是理”的观点，他说：

　　“理在天地之先，而乘气以行，如人乘马者哉！由此辨之，气之有条不可紊者谓之理，理之全体不可离者谓之道”。〔75〕

　　于此可见黄佐是主张理在气中，与程朱观点相反，“独持一论”也。所以他对陆、王心学，是持揭露和批评态度的，说：

　　“学必读书，然后为学；问必听受师友，然后为问。驾言浮谈，但曰学苟知本，则六经皆我注脚，则自索之觉悟，正执事所谓野狐禅耳”。〔76〕

　　“今之道学，未尝读书，而索之空寂杳冥，无由贯彻物理，而徒曰致知，则物既弗格矣，无由反身而诚，则乐处于何而得哉”！77〕

　　“盖阳明之学，本于心之知觉，实由佛氏。其曰只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灰，后念不生。此乃金刚经不生不灭，入涅盘觉，安知所谓中和也”。〔78〕

　　“乃曰欲求有峻德，惟在致良知，人喜其直截，遂以知为行，而无复存养省察之功。资质高者，又出妙论以助其空疏，而不复谈书以求经济，此则弊流于为我，而不自知矣”。〔79〕

　　上引几段话看出，黄佐显然是批评陆象山和王阳明的，并把陆、王心学贬之为“浮谈”与“空疏”；是“阳儒阴释”，〔80〕“借良知以文饰之耳”。〔81〕

　　黄佐批评王守仁的致良知和以知为行和否定陆象山的知本思想，提出自己对知本的标准，说：

　　“三物者，其明明德于天下，本始于格致者乎！六德之先知仁也，六行之先孝友也，六艺之先礼乐也，知本也，其本治而末从之矣”。〔82〕

　　黄佐的知本是落实到具体的行事上，而不是只会讲“先立乎其大者”等一类空洞大话。他还提出：

　　“欲其多识而贯之以一，博文约之以礼，畜德以润身，而后能从政以泽民故了”。〔83〕

　　他认为，从个人的修业进德，最后落实到“从政泽民”，这才是知本务实的思想体现。

　　黄佐对陈献章的心学思想，亦是持批评态度的。他认同陈献章“以意为心，以心为性，皆禅之蔽”。〔84〕但他对陈献章的“自得之学”却表现出深有体会，说：

　　“孔子之教人，博约而已矣，博文而约之以礼，即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐，朱子曰，不用思量颜子，惟是博文约礼后，见理分明，日用纯熟，不为欲找，自尔快乐。以佐观之，《论语》言博约者凡三见，盖从事经书，质问师友，反身而诚，服膺勿失，则此乐得诸心矣。乐善不倦，絶无私欲，天爵在我，不为人爵所困役。天地万物，与吾同体，更无窒碍，随时随处，无入而不自得。然则寓形宇宙之内，更有何乐，可以代此哉”！〔85〕

　　在黄佐在这篇论说中，从孔子讲到朱熹，虽然未提至陈献章，但他对“自得之学”的描写，使人大吃一惊有鸢飞鱼跃、契合自然之妙，而这正是陈献章的学术思想和治学精神。这种知本务实的学术思想是值得称赞的。

　　黄佐可谓是一个“博物君子”，正如黄宗羲在《明学儒案》中立《泰泉学案》称：

　　“先生以博约为宗旨。博学于文，知其根而灌之者也；约之以礼，归其根则千枝万叶，受泽而结实者也。博而反约于心，则视听言动之中礼，喜怒哀乐之中节，彝伦经权之中道，一以贯之而无遗矣”。〔86〕

　　因此黄佐一生潜心学问，著述宏富，撰写著作460多卷，其中编纂地方志书达200多卷，〔87〕可谓是一个博通经史的大师。所以在《四库全书总目提要》中称他为“在明人之中，学问最有根柢”，与陈献章、丘浚并称为明代岭南三大学者。

　　陈建（1497—1567），字廷肇，号清澜，广东东莞县（今东莞市 ）人。嘉靖七年（1528）中举人。曾任河南信阳县令、福建侯官县教谕，晚年以母老辞归，专心著述。陈建在学术思想上是遵奉朱熹，他反对当时流行的陆、王心学，主张“务实而无失”的思想。他从《朱熹语类》一书中悟到，朱熹所论的涵养、致知、力行诸关系时，主张“既涵养又须致知，既致知又须力行。若致知而不力行，与不知同，亦须一时并了”，“既见了，便行将去”。〔88〕就是说，无论是知或见，都要落实到行动中去。

　　陈建主张实学，指出“静坐体认之说，非圣贤意也”。他认为这仍然是佛学的货色，就像宗杲说的“无事省缘，静坐体究”，亦是这个意思。他还指出“后世学者做存心功夫不得其真，多流于此也”。〔89〕这里的批评，涉及到陈献章和湛若水，他还认为朱子早年也有这种毛病，到晚年才改正。

　　陈建的实学思想，不仅在学术上的争辩，更重要的要解决国家大事中的实际问题。他在《治安要义》一书中指出，宗藩食禄之滥，武职袭荫之弊。还谈到选举之始，不可轻取浮文；入仕之途，不能流于冗滥。初选之职，不宜骤贵，迁转之期，不宜太速；资级之迁，不宜太限；推让之风，不可不兴；考察之行，不可不慎，等等。对备边问题上提出：“我朝边事，一向只为‘因循姑息，玩偈偷安’八个字所破坏，不斩钉截铁，断除此根，天下事未可知也。”陈建这些议论，均是针对当时的弊端，提出解决实际问题的意见或补救的办法。

　　陈建既注意当前现实问题，又重视总结历史经验，他提倡知本务实，在学识上又是博古通今。如他所着《皇明启运録》，就是追述明太祖开国40多年来所以能够取得成功的详细经过。黄佐见到这部书，复扩充为《通纪续启运録》，再记载从永乐到正德118年之事，合称为《皇明资治通纪》。此书在干隆时被列入禁书，可能有些历史记实不利于清朝的先世，因而受到禁毁，但由此可窥见陈建的务实思想。

　　陈建反对陆、王心学思想，提倡实学思想，对明中叶至清前期实学思学的兴起起着推动的作用，因此其学说被称之为“东莞之学”。

　　讲到务实思想，实际上丘浚早已提出来了。丘浚（1420—1495），号琼台，别号深庵，琼山府下田村（今琼山县府城乡）人，景泰五年（1454）考中进士，选翰林院庶吉士，累任官侍读、翰林院学士，国子监祭酒、礼部侍郎、礼部尚书、户部尚书，至以文渊阁大学士、武英殿大学士，入阁为宰相，为官一生40年之久。他的学术思想是务实，所以多在经济思想独有创见。特别对商品、市场、货币等经济问题，他都作过一些带规律性的探索，具有唯物论反映论的因素。

　　丘浚首先提出食货为民生之本的思想。他认为要解民生问题，最重要是发展农业生产。而要解决民生问题，首先又要抑制土地兼并的弊病。于是他提“配丁限田法”，即规定：

　　“一丁惟许占田一顷，余数不许超过五十亩”。〔90〕

　　丘浚的限田法虽然难以推行，但这种主张是可取的。明初曾有规定：

　　“凡民田五亩至十亩者，栽桑麻棉各半；十亩以上倍之”。〔91〕

　　在当时战乱之后，迫切恢复生产，以解决民食问题，这种规定是适中的。但这种不因地制宜的措施显然对生产有不利的因素。所以丘浚提出，应该将土地分为丘陵、川泽、原湿、坟衍等不同情况来安排农耕生产，国家才能根据土地和物产的实际情况来征收赋税。而农民由于有相当程度的种植自由，又可以考虑到经济实惠效益来进行生产，才能调动自身生产积极性和发掘土地的潜力。

　　丘浚主张发展手工业和商业经济。他说：“民之于食货，有此者无彼”是不行的。在生产领域中，一定要同时发展农业和手工业生产，才能满足人生活上的需要，也只有这样才得进行交换：

　　“人各持其所有于市之中，以其所有，易其所无，各求其所欲而后退，则人无不足之用”。〔92〕

　　丘浚从交换的价值观念出发，对商业交换的市场功能作了充分的肯定。他认为，货币不是从来就存在的，而是经济发展到相当的阶段才产生。最初是“日中市，使民交易，以通其有无”，此是“以物易物”阶段。后来随着交换的不断扩大，在市场上不一定能遇到双方彼此愿意交换的东西，就是说“物不常有，故有货币之设焉”。〔93〕因为货币可以储存商品价值，所以即使在市场一时交换不到自己需要的东西，但可以先卖给人家而换取货币，来时再根据自己生活需要买进商品。所以，他认为货币的价值一定与交换物价值相等，才能长久维持：“必物与币两相当值而无轻重悬絶之偏，然后可以久行而无弊”。

　　丘浚还提出用劳动多少来确定商品的价值，说：

　　“生于天地，然皆必资以人力，而后能成其用。其体有大小精粗，其功力有深浅，其价有多少”。〔94〕

　　这完全符合劳动决定价值的理论，是正确的。

　　丘浚提出当政者必需要重视民生问题，说：

　　“食货者，生民之本也”。〔95〕

　　就是说物质条件是保障人民生活的根本，所以当政者必须重视民生问题。民生为本，这是大多数的政治家、思想家所认同的。但如何才能巩固这个基本，做起来并不十分容易。丘浚认为，要满足人民的物质生活条件，这恰恰是从经济学方面立论的富国富民思想的发挥。

　　丘浚一生博览群书，精干著述，著作甚丰，其代表作《大学衍义补》160卷，还有《世史正纲》、《宋元通鉴纲目》、《大明一统志》、《琼台会稿》、《五伦舍备》、《投笔记》、《举鼎记》、《罗囊记》，等。

　　霍韬（1486—1540年），字渭先，号兀崖，更名渭崖，广东南海县人。19岁发愤渎书，正德九年（1514）会试第一，廷试初拟首甲，因中书科倒用读卷官关系，乃置二甲第一名。正德十六年（1521）八月，北上入京，授兵部职方司主事。嘉靖元年（1522），向世宗进三札，整整有条，实致治之鸿略，深得世宗赏识。五年（1526），升詹事府少詹事兼翰林院侍讲学士，七年（1528），升礼部侍郎，十二年（1533），转任吏部左、右侍郎，十五年（1536）升礼部尚书兼翰林院学士，成为世宗时期的重要政治人物之一。他历官20年，位居上卿，但身无华服，食不兼味，先后向明廷上疏90多次，所奏“皆关军民大计，世道大防，用之一国则一国兴；用之天下则天下平。学术正而德施阿勒泰若也”。〔96〕可见霍韬也是务实的学者和官员，他的学术思想多侧重国计民生。

　　第一、主张开展对外贸易。

　　有明一代，始终执行着一条“时禁时开”的对外贸易政策。明初，朱元璋为了防范原来割据江、浙一带的张士诚、方国珍余部逃入海岛、勾结“倭寇”骚扰沿海地区，实行“寸板片帆不许下海”的海禁政策，在政府严格控制下进行朝贡贸易。明成祖比较开放，故有郑和七下西洋的伟大壮举。迨至弘治、正德年间（1488—1521），朝贡贸易制度实际上已行不通了。所以，首先在广东地区事实上承认“听其私舶往来贸易”。〔97〕于是广东地区的对外贸易得以蓬勃发展，出现了“番舶不絶于海澳”的繁荣景象。

　　正当此时，西欧的葡萄牙殖民者于正德十三年（1518）第一次派商船东来至广州，要求同中国进行正式贸易。明朝政府因其属非朝贡之国，仅允其贸易之后遣返。而葡萄牙人赖着不走，甚至干起掠卖人口、抢劫财货的罪恶勾当，并窜到福建、浙江沿海地区大肆活动。于是广东士民纷纷向明廷提出驱逐葡萄牙人的要求。这无疑是完全正确的。然而，本来就对海外贸易存有戒心的明廷却以此为藉口，将所有来中国贸易的外国商人一律拒于大门之外加以禁絶。至使“广城市贸萧然”。〔98〕从而引起统治集团内部关于海禁和开海的论争。以刑科给事中、东莞人王希文为代表的主禁派，极力主张禁止对外贸易，防范人民私通番舶，以便使“夷货无售其私，不待沮之而自止矣”。〔99〕而霍韬则反对王希文等人的海禁主张，认为只有开海对外贸易，才是裕国利民之良策。他指出不能因为葡萄牙人的不轨行为而拒絶与外国进行贸易，说：

　　“东南番皆由广（东）入贡，因而贸易，互为利市焉。中国不可拒之以自困。惟佛郎机则贼人之桀也，不可不拒。因拒佛郎机并拒诸番，非策也。为今之计，在诸番之来则受之，在佛郎机则斥之”。〔100〕

　　十分明显，霍韬的意思是不能因噎废食，对外国人要区别对待。不要因为防范佛郎机之骚扰而实行海禁，一概拒絶与外国商人进行贸易。正确的决策和态度应该是欢迎和接受“诸番”来中国进行贸易，也让中国居民出海同外国商人贸易。霍韬的这种主张开放同外国进行正常贸易的经济思想，在当时是颇为难能可贵的，是代表了当时适应国内商品货币经济业已日益发展的一种进步的社会思潮，无疑是正确的，值得赞扬。

　　第二、主张革除苛捐杂税。

　　明初商税三十抽一，关市之征，尚属俭约。但仁、宣宗以后，商税名目日益增多，税率不断提高。宣德四年（1429年）正月，明廷规定，将顺天、应天、苏、松、镇江、淮安、常州、扬州、仪真、杭州、嘉兴、湖州、福州、建宁、武昌、荆州、南昌、吉安、临清、清江、广州、开封、济南、济宁、德州、桂林、太原、平阳、蒲州、成都、重庆、泸江等33府、州、县的市镇店肆门摊税课增加五倍。〔101〕同时，在淳漷、临清、济宁、徐州、淮安、扬州、上新河设七钞关，对商人征收过境货税。正统以后，无所不税。如弘治七年（1494）以后，河西务、张家湾运京货物除收船料、商税外，又有条税、正税之征。正德五年（1510）十月，又增京城九门税，收钞3388000多贯，钱4202000多文，比“弘治时数倍”。〔102〕而且名目繁多，诸如贩卖竹木、柴薪、石炭、石灰、砖瓦、麻、铁、铜、鱼线胶、生漆、桐油、酒、醋、曲、香、盐等等，无所不税。使到工商业者的负担达到骇人听闻的地步。霍韬指出这种“天下课税之弊”：

　　“迩年杂货有税，牛羊有税，税及鱼苗，税及猪畜，税及鸡犬，各有牙人以司其事，不知税入归之谁也。若椒木之税则尤甚焉。凡椒百斤，使司税银一两，南雄税银五钱；木百斤，使司税银五钱，南雄税银二钱。有司过重为例者也。商人以其过重不堪也”。〔103〕

　　霍韬目覩工商业者在重税摧残下走投无路和引起大量人力物力浪费的景况，于是提出减少或减轻工商业苛捐杂税的具体措施，说：

　　“为今之计，孰若轻其税而严其禁。凡椒百斤，使司税银五钱，南雄税银二钱；凡木百斤，使司税银二钱，南雄税银一钱，照行帖禀，俱从使司给发。……吾见商人宁输毫末以保无虞，不侥锱铢以贻后悔。所税者轻，  而所入者众，是所取虽寡而所获反多焉，且投余利以惠商人”。〔104〕

　　可见，霍韬关于工商业的经济思想是与明廷的抑商政策持相反态度的。他这种经济思想也是适应当时商品货币经济发展的先进思想，是不可多得的。

　　第三、主张抑制土地兼并。

　　明中叶以后，随着商品货币经济的发展，土地买卖极为频繁，大大刺激了地主阶级的胃口。他们疯狂地兼并土地，以供给奢侈腐化的生活享受。特别是皇室、宦官和勋戚，凭藉政治上的种种特权，大肆掠夺土地，建立庄田，更是这个时期突出的特点。据不完全统计，弘治初年，仅畿辅以内，勋戚等庄田就有33处，达33100多顷，至正德十六年（1521年），增至290900多顷；〔105〕江苏、浙江缙绅地主也“一家而兼十家之产”，所占土地“阡陌连亘”，〔106〕“三万六千亩者，恒是也”。〔107〕广东的官僚地主也相争兼并土地，成为严重的社会问题。霍韬在南海县家乡的兄弟亦仗势欺人，“减价买田”，强占农民的沙田。霍韬目覩这种情况，提出抑制土地兼并，限制占有土地数量的主张，实行“计口耕田”，同时主张把兼并的土地退还给农民，并从他自己的家庭做起。他写信回家责令其兄弟停止兼并土地：

　　“今后田土不许再经营了，沙田不许再做了，家业不许再增了。如何又与人做香山沙?可是不遵戒论，尔兄弟只在外干闲事，推罪名我身上，我只一身岂能为尔兄弟担受许多罪名?岂不伤心哉!……有别人说话，我就拈笔退此田与他，决不要。今后尔兄弟如再做沙（田）及再增别处田地，我回日俱退了”。〔108〕

　　他严厉告诫其兄弟，如果已经兼买了别人田地的，要照原价退还，说：

　　“我家买田，凡减价者与璞，皆与访实，召原主给领原价，勿贻后患。……如兄弟不听我言，听尔所置之田，自利自保，我决不肯为此无阴骘事，为子孙毒祸”。〔109〕

　　霍韬这种反对土地兼并而从自己家庭做起的经济思想，在明朝官吏中不失是一种不可多得的清廉思想。这对于抑制明中、后期土地兼并的发展局面不无意义。

　　第四、主张减轻苏松重赋。

　　霍韬认为，做官者管理国家不外乎是“理财用人”两件事，而“理财无他道，均之而已矣”。但当今苏松重赋已成为社会的突出问题而为世人所瞩目。他在《自陈不职疏》中指出：

　　“苏州府一州七县，额田九万顷，岁征粮二百七十万，带耗共税粮三百五十万。淮安府两州九县，额田十八万顷，岁征粮三十六万。较农田之广狭，淮安加苏州一倍，较税粮之征输，苏州加淮安十倍矣。是税粮之输纳，苏州重于淮安二十倍也。民何以堪之哉……按松江府惟两县，岁输税粮一百二十万，北直隶八府一十八州一百一十七县，岁输税粮亦一百二十万，以松江两县税粮一百一十七县税粮，重轻悬絶如此，松江农民何以堪之哉?臣尝考苏松二府税粮之重，……不可忽也”。〔110〕

　　霍韬接着又指出，苏松二府的税粮还有越来越重的趋势，说：

　　“苏州正粮一百九十九万有奇，耗粮一百万有奇，通正耗三百万有奇，……固已过重矣。后以漕运之费，正粮一石，复加耗五斗，是重中又加重也。乃于交纳细粮，复需三石或二石八米。乃纳一石，是加重之中，又倍加重也。……窃谓苏州赋税甲天下，苏州困敝亦倍于天下，……举苏州而天下可类推也”。〔111〕

　　为此，霍韬提出必须改变这种赋税不均的状况，说：

　　“六朝南宋偏安江南，岁用仰给江南，不得已也。今神京北巩，以控舆服，乃六军万姓，仰食江南，甚非策也。万一漕河路梗，南土饥灾，则将安仰给乎”?〔112〕

　　所以，他认为再不能像南宋时那样北方依然“仰食江南”了。那么，如何改变苏松重赋的状况呢?霍韬在分析了苏松重赋原因之一是“顽民埋隐官田，以为己业，转将瘠田，诡为官税，甚则诡曰水坍沙压，田去税存，……民病之甚”〔113〕后，一方面主张由明廷派人到苏松地区去清查官田，勒令退还，从而减轻赋税；另一方面，更重要的是要在北方兴治水利，开发水田，种植水稻来解决北方的缺粮问题，说：

　　“是故兴治北方水利，劝课北方农亩，栽种北方桑枣，固本足用，先防不虞，今日至急务也”。〔114〕

　　“令宜行于陕西、河南、山东地方，凡河水经流州邑，得贤守令，相其机宜，开凿沟渠，引为陂堰，不惟可兴水利，以灌农田，亦可分杀河患，不致横溢”。〔115〕

　　为解决河北、天津等北方地区移植水稻的水利问题，霍韬又上疏朝廷，提出兴修引黄（河）济卫（河）大型水利工程的设想。他在《议处黄河疏》中说：

　　“自河阴、原武、怀孟之间，审视地势，引河水注于卫河，至于临清、天津，则不惟徐沛水患，可杀一半。京师形胜亦壮一倍也。……今由河阴、原武或孟津、怀庆之间择地形，便导河水注于卫河，冬春水平，漕舟由江入淮，沂流至于河阴，顺流至于卫河，沿临清、沧州，至于天津，夏秋水迅，仍由徐沛达于临清，至于天津，是一举而得两运道也。……自孟津、怀庆疏一支于海，犹血运于肘股也。沿河州郡，疏为沟洫，引纳河水，旱以灌亢，潦以浊淫。水有所归，不为大害，犹血运于肌肤，全体愈光泽也。又自陕西沿边，筑为迫墙，洼为沟渠，寻秦汉故迹修复焉。边墙外固，沟渠内深，内资灌溉，外御夷虏，徐沛上流，又杀一半。河水之理，济及全陕，犹血运于头驴毛发，亦润也。……臣谓此策果行，不惟可治河患，山东、河南、北直隶郡县，且转瘦敝为富饶矣”。〔116〕

　　与此同时，霍韬还建议在北方边境诸郡兴修水利，发展边境的农业生产，以获得充足的粮食。他为此特别访问边关地理，看到真定至永平滦州一带，多有山泉，而当地人民竟不知水利之法，反而为害的情形。于是，他建议派得力的县令去兴修水利，劝课农桑，发展生产，说：

　　“自真定至永平滦州近边之境，皆有山涧之泉，惟北人不知水利，反以为害。若能慎选守令，劝民农亩，开导沟洫，引纳山泉，相地高低，筑堤寘闸，以时畜泄，旱以灌溉，涝以泄淫，沿沟之堤，或植榆柳，可以作薪；或植枣栗，可以为粮”。〔118〕

　　总而言之，霍韬主张在北方兴修水利，开发水田，种植水稻的经济思想，是一种解放农业生产力，摆脱当时太监、勋戚到处设置庄田，破坏水利建设的先进思想，实是开了以后东林党人倡议开发北方水田和清朝大力在北方推广种植水稻的先河。

　　从上四方面所述，不难看出，作为明王朝的中央重要官吏的霍韬的一套经济思想，实是一种开明的进步的思想。如果他的经济思想能付诸实现，定能促进明代后期社会经济的发展。遗憾的是，由于他“量褊隘，所至与人竞。帝（世宗）颇心厌之，故不大用”。〔118〕加上他于嘉靖十九年（1540）54岁时即卒于官。所以，他的进步的经济思想未能发挥社会效益。

　　海瑞（1514—1587），祖籍广东番禺，生于广东琼山县（今海南省）左所村（今琼山市府城镇金花村），字汝贤，自号刚峰。嘉靖年间（1522—1566）举人。初任南平教谕，后升任浙江淳安知县。嘉靖四十五年（1566）任户部主事，上疏批评世忠迷信道教，不理朝政等事，被捕入狱。世宗死后获悉。隆庆三年（1569）任应天巡抚，积极推行一条鞭法，曾令徐阶等退田。后因张居正、高拱排挤，革职闲居16年之久。万历十三年（1585）再复出，先后任南京吏部右侍郎、南京右佥都御史，力主严惩贪官污吏。是明代有名的清官，被人们誉为“海青天”、“南包公”。海瑞的学术思想，根据吾师李锦全教授《海瑞评传》一书的深入研究，概括起来主要包括以下三个方面。

　　第一，发展陆、王心学思想。他服鹰陆九渊、王阳明的心学思想，推崇和发挥陆、王心学思想，专门撰写《学问之道无他求，其放心而已矣》专论，指出仁德是先天所赋予的，只是因为后天受到物欲的蒙蔽而丧失了，但只要主观努力就可以保障仁德。这一点与陆、王心学的“心即理”是同理，实质亦是强调“存理去欲”。然而，海瑞不是在口头上认同陆、王心学，而是落实到致用的实践中。他在《借山亭记》一文中指出：“天下有望治之人心，不见有行站立官吏。民之疾苦，尚先日也。”这是说，即使天下人心思治，但若没有能执行治国政策的官吏，那么百姓的疾苦仍然无法得到解决。所以海瑞主张“有其心不背于用”，即以心为体，以行为用。这与他的学以致用思想是吻合的。海瑞长期在地方担任县令等职，对民间的疾苦非常熟悉。因此他始终把解决百姓的物质生活当作首要任务来抓。明中叶以后，由于贫富不均加剧，人的精神道德日益滑坡，社会危机不断加深。而要解决贫苦百姓的物质生活问题，首先要使他们有田可耕，其次是减轻赋役负担。他发挥孔子富而后教和孟子无恒产则无恒心的思想，实际上是承认物质生活制约精神意识这一哲学上的基本原理。可见，海瑞既服膺陆、王心学，又强调物质的作用，这是对陆、王心学的发展，也是海瑞思想上矛盾两重性的反映，他既强调发挥主观能动性的作用，又十分重视客观的调研工作。他在基层工作期间，总是以访问调查的事实为依据，尽职尽责，求真务实。这表明海瑞的思想已经突破了陆、王心学的藩篱，在逐渐向唯物论方向转移。

　　第二，倡导人治与法治相结合的治国思想。他在《治黎策》中清楚地表述了自己关于“人法兼资”的思想，说：“天下之事，图之固贵于有其法，而尤在于得其人。何谓法？经画而条理之，卓有成绪可考者，法之谓也。何谓人?所以经画而条理之，卓以成绩自许者，人之渭也。得其人而不得其法，则事必不能行；得其法而不得其人，则法必不能济。人法兼资，而天下之治成”。他此文说的“法”，是指已经规定了的规章制度；“人”是这些规章制度的制定者和执行者。只有人而没有法作依据，则事情一定不会办好；有了法而没有合适的人，则法也一定无法执行。因此，只有人治和法治相结合，天下才能治理好。海瑞所讲的“人”应该是道德高尚的人，符合儒家“为政以德”的思想。

　　海瑞自己在为官期间，始终坚持“人法兼资”的思想和实践，无论是在南平任教谕，还是在淳安、兴国任知县，甚至后来出任应天巡抚以及最后在南京复出，始终都在调查研究的基础上，制定出明确的规章制度张榜公布，而且自己带头严格遵守。由此也可以看出，海瑞主张“人法兼资”的要义，主要还是落实到为官之道上。而为官之道的第一要义就是为政清廉，这是海瑞治理国家思想的核心所在。

　　第三，提倡学以致用、德才兼备的用人思想。海瑞认为“朝廷养士，本为安民”。但要培养合格的人才，教师肩负着不可推卸的责任。他们在日常生活与工作中的言行，对生员乃至社会都有重要的影响，“凡一言一动足为士子楷法”。他在《赠钟从吾晋灌阳掌教序》一文中说：教师通过身教言教，“教成十人，为国家造十方之福，教成百人，为国家造百方之福”。明太祖时在《明会典》中立下尊师之规矩，教师在学校的明伦堂拜见前来考察的官员，只要作揖就可以了，用不着跪拜。海瑞在南平教谕任上，见上司不下跪，就是将这一内在的思想外化为实际的行动。海瑞以身作则、言行一致、表里如一，为社会上的尊师重道树立了榜样。

　　海瑞的教育思想是把尊师重道放在首位。明中叶以后，教师由于既没有威严的权势，又没有丰厚的俸禄，社会世俗对教师越来越轻视，而任职者又往往与社会“同流合辙”，这也是造成社会风气日下不可忽视的一个因素。海瑞强调通过全社会发扬尊师重道的精神，来塑造德才兼备的人才思想，从而带动社会风气的转变，他在《赠黄村赵先生升靖安大尹序》一文中明确指出，只要全社会能形成尊师重道的风气，天下就能走上正道，一旦社会盛行“师严立而善人多”的局面，则会收到“正朝廷治天下”的效果。如何才能尊师重道呢?海瑞在任南平教谕期间颁布的《教约》，对师生的言行均有明确的规范，这是海瑞人才思想的集中反映，要求师生按照儒家倡导的“仁义道德之言”，培养“浩然之气”。教师不能只挂着“空名”，必须为“诸弟子范”，要“有志于圣贤之学”，在教学中做到身教和言教兼行，才能得到生员的信服。

　　海瑞主张教师在教育过程中，务必将道德教育摆在首位，造就德才兼备的管理人才。南平《教约》中有“圣门之学在知行。德行属行，讲学属知。……真实读书者，肯弃身于小人之归乎!是故知行非有二道也”。也就是说，一个重视知识的读书人，决不能轻视自己的品德修养把自己归附到小人的队伍中，而应该做一个德行和知识统一的人。〔119〕

　　
罗钦顺，字允升，号整庵，江西泰和县人，弘治六年（1493）中进士第三名，授翰林编修，历任南京国子监司业、太常少卿、吏部右侍郎、吏部左侍郎，嘉靖初年摄尚书事，后任南京吏部、礼部尚书，再辞不赴任，许退休。此后一直“里居二十余年，足不入城市，潜心格物致知之学”。〔120〕罗钦顺的学术思想既不同于佛家，也与程朱相异，实际上他的心性说与朱熹也是有区别的，史称：

　　“先生之言理气，不同于朱学，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。先生以释氏有见于明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性”。〔121〕

　　但他谈到“道心即性”，“人心即情”时，又有不同的解释，说：

　　“人心、人欲，道心、天理，程子此言本之《乐记》，自是分明。后来诸公，往往将‘人欲’两字看得过了，故议论有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节、无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎”？〔122〕

　　罗氏在此明确是反对“存天理，去人欲”的思想，而将人欲亦看作天理，承认人的欲望是合理的。这种思想在明代盛行理学的情况下，确实是一种新的思想。

　　李贽，初名载贽，避穆宗，改名李贽，号卓吾，别号温陵居士，福建泉州府晋江县人。嘉靖三十一年（1552）中举，三十四年（1555）任河南辉县教官。此后历任国子监博士、刑部员外郎、云南姚安知府。万历八年（1580）辞官，居湖北黄安县耿定理家的天窝书院，耿死后移居麻城芝佛院，著书讲学，轰动一时。万历三十年（1602），被明廷以“倡乱言乱道，惑世诬民”罪名逮捕入狱，后自杀于狱中。着有《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》、《史纲评要》、《初潭集》等书，是明代福建著名的理学家。

　　李贽受王守仁影响极深，也信佛教禅宗。他的学术思想最突出者有三：

　　第一，批判传统礼教，反对男尊女卑。他认为，人有男女之分，但学问见识高低则无男女之别。他十分赞赏武则天的执政艺术，说她超胜于其丈夫唐高宗李治一百倍。他提倡寡妇再嫁，十分称赞卓文君私奔司马相如是善择偶。此类思想观念是当时人们难以接受的，是难能可贵的。

　　第二，揭露假道学的面目。他指出道学家口背经典章句，心里却思念着高官厚禄；表面冠冕堂皇，满肚子男盗女娼；遇事手足无措，别无一点办法。

　　第三，反对迷信权威。他反对以孔子的是非为是非命题。在他看来，孔子是人而不是神，人的是非观点是随着时代变化而变化的。孔子如果长命千岁或生在后世，是非观点也会发生变化。他贬低儒家经典《论语》、《孟子》和《六经》等书，认为这些所谓经典只不过是史官和孔子弟子的笔记，并不是什么永恒的真理。于此可见，李贽十足是明代举起反理学的思想家。

　　第四，提出民以食为天的平民哲学理念。李贽虽然曾经为官多年，但由于长期处于下层社会生活之中，对民间百姓有深刻的瞭解和强烈的感情，因此形成最檏素的看得见的“民食”哲学理念，他说：

　　“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣饭之外，更有所谓种种，絶与百姓不相同者也”。〔123〕

　　于是他在这个“民食”思想基础上，进而提出“人必有私”和顺应“民情之所欲”的主张，认为，最好最理想的社会应该是随人所欲的社会。对于统治者来说，应该是“好恶从民欲，而不以己之欲，是之谓礼。”〔124〕李贽这种“人必有私”的思想，比起近代英国经济学家亚当·斯密（Adam Smith）于1776年出版其代表经济学名著《国富论》（The wealth of Nations），全名为：《国民财富的性质和原因的研究》（An Inquing into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），提出凡人都有“一只看不见的手”（An invisible hand）——“每个人生来首先和主要关心自己”（即“利己心”）的理论，要早170多年。这是难能可贵的。

　　与李贽同时代的福建理学家还有陈真晟、蔡清和林兆恩等。

　　五、屈大均的《广东新语》

　　明末至清朝珠江流域地区的学术思想进一步发展了。以广东的屈大均等一大批学术思想家活跃在中国的学术思想领域为标志。

　　屈大均（1630—1698），字翁山，又字介子；初名邵龙，号非池；又名绍隆，字骚余。广东番禺县思贤乡人。屈大均自幼酷爱读书，14岁能文，15岁善诗，16岁补南海县学生员，在陈邦彦门下求学，苦读于广州越秀山麓。清兵攻陷广州时，18岁的屈大均积极投入抗清斗争。顺治七年（1650），清兵再陷广州，屈大均以出家身份作掩护，走南游北，结交顾炎武、李因笃、魏耕等反清志士继续反清。直至康熙十二年（1673），他眼看反清不成而失望回到故里番禺家里，隐居著述直到卒年。他一生著述甚丰，据朱希祖统计，有：《皇明四朝成仁録》、《永历遗臣録》、《安龙逸史》、《南渡剩箧》、《广州府志》、《永安县次志》、《闾史》、《广东新语》、《翁山诗外》、《翁山文外》、《翁山易外》，等等。这些著作内容丰富，囊括了哲学、历史学、文学、民俗学、地理学、植物学、动物学、气候学、语言学、天文学、诗歌，等等。这些著作的内容不仅具有高度的学术文化价值，而且具有重大的思想价值，对社会科学、自然科学均有卓越的贡献。概括地说，至少有如下三点。第一，热爱家乡、热爱祖国，反对分裂，坚持统一，这在屈大均著作中，处处都闪烁着璀璨的耀笔。第二，注重社会经济，关心国计民生，以生产为本，以科技为先。这在他的著作中至少占三分之二。第三，揭露社会弊端，反对贪官污吏，不畏权威，正气凛然。从屈大均著作的内容，我们可以说，屈大均是一个为学不尚空谈，做事讲求实用，思想经世致用的学者，突出表现在他以社会为中心，注重国计民生，重农而不轻商，与传统的“以农为本”大相径庭。他站在东西方经济文化交汇前沿的广东，敢于肯定市场经济，赞美商品意识，诚赞广东发家致富，其在《广州竹枝词》云：

　　“洋船争出是官商，十字门开向二洋；

　　五丝八丝广缎好，银钱堆满十三行。”〔125〕

　　如此笔端含情，文采飞扬而思想极端深刻的描述，在清初的思想家中，实属少见也。下面我们对他的影响最大最深远的著作《广东新语》作一介绍，以见一斑。

　　屈大均着《广东新语》，成书于康熙十七年（1678），刻书于康熙二十六年（1687）。此书是屈大均一生得意之作《屈沱五书》中的一种。《广东新语》28卷，即天语、地语、山语、水语、石语、神语、人语、女语、事语、学语、文语、诗语、艺语、食语、货语、器语、宫语、舟语、坟语、禽语、兽语、鳞语、介语、虫语、木语、香语、草语、怪语。全书内容包括天文地理、经济物产、手工业制造、对外贸易、城镇风貌、典章制度、人物风俗、名胜古迹，无一不详述其中，共40万字，869条。本书尤其是着重于经济民生，据我统计，占全书篇幅的三分之二，实属一部丰富的广东经济、文化史料丛书，现分述如下。

　　第一，重点记述了明清时期广东优越的生态环境。

　　在《天语》、《地语》、《山语》、《水语》、《石语》中，详尽介绍和阐述广东人民认识龢利用气象、气候、海岸、河网、湖泊、山脉、潮汐、井泉、洞穴、岩石等天然条件发展各种农业生产。如《天语》，具体记述和反映人们掌握飓风、风候、雷风、冬雷、阳雷、雷耕、云、雨、冰、霜、露、甘露、雾、瘴、半虹、河汊、雹、变风、风火等项气候条件进行农业生产的经验。特别记述了广东人民以种水稻为主的多元化生产，表现了广东商品性农业生产的长足发展，其中种桑、养鱼、水果、甘蔗、烟草、蔬菜、花卉等种养先后形成了专业性的商品生产。《广东新语》卷十四《食语》、卷二十《禽语》、卷二十一《兽语》、卷二十二《鳞语》、卷二十三《介语》、卷二十四《虫语》、卷二十五《木语》、卷二十六《香语》、卷二十七《草语》等，均有详细的记述和反映。特别是屈大均在书中十分细腻地记録了珠江三角洲各县的“桑基鱼塘”的农作文化生产方式，形成了养鱼、种桑和养蚕三者之间的生物连环性生产体系，即“将洼地挖深，泥复四周为基，中凹下为塘，基六塘四，基种桑，塘畜鱼，桑叶饲蚕，蚕屎饲鱼，两利俱全，十倍禾稼”。这样在生产中，又形成了桑叶养蚕，蚕沙养鱼，鱼粪（塘泥）肥桑的物质循环利用，达到农业又一生态平衡的目的。此外，人们还可以利用鱼塘水面放养水浮莲，作青饲料以养猪，猪粪既可以肥桑基，又可以喂鱼；从而使桑、蚕、鱼、畜四者互养的连环利用的生产结构更臻完善。将这种粮—畜—桑—鱼多种经营的生产结构模式，作一示意图表示，就明显展示出一种以粮养畜，以“畜”肥田、肥桑、肥鱼，以“桑”养蚕、养鱼、养畜，以“鱼”肥田、肥桑的自然界各植物之间、动物之间、植物与动物之间以及生物与非生物之间互相联系、互相影响、互相促进、互相作用、互相繁荣的“生态农业”雏型。

　　这个“生态农业”雏型，在某种程度上初步具备了现代生态农业的某些特征：既对耕地、水域的立体布局，说明利用时间、空间技术有了新的发展；又视废物为一种可以利用的资源，如稻杆泥，垃圾泥肥桑；蚕沙肥田、喂鱼，死蚕作鱼饵，食品厂脚料养猪，等等，都是比较有效地提高了生物能的利用率。特别是通过稻、豆、桑布局固定太阳能，再给养蚕作二级利用，从而转化为人类所需要的肉、皮、毛及丝织品，剩余部分返回自然（土壤），再为緑色植物固定太阳能提供了养料。这样的循环往复，体现了“食物链”的规律。这说明，清代前期珠江三角洲的农业生产已经能够从全面规划，相互协调的整体农业着眼，注意到生物间各得其所，各安其位，各有所产，具备了较好的整体功能。因此，清代前期的“生态农业”雏型，无论就其緑色植被面和生物产量来说，还是就其光合产物的利用率和经济效益而言，都是超历史水平的，是比较合理的生产结构模式，是前代所没有的。这种基塘生产模式，不管是从其创造的巨大物质财富，还是从其作为人类适应珠江三角洲水网环境的一种生产方式来看，其中丰富的农业文化内涵是举世瞩目的。据司徒尚纪教授研究，“自1981年起，联合国教科文组织就与广州地理研究所合作在顺德勒流设立观察站，开展各项研究，以便在世界热带与亚热带地狭人稠、水网交错地区推广基塘农业的模式和技术成果。现在，这项推广工作已在东南亚、美洲、欧洲的一些国家和地区初见成效”。〔126〕足见屈大均《广东新语》关于基塘农业生产的记述是对人类农业文化进步的一个重大贡献。

　　第二，记述珠江三角洲人口的移民文化。

　　《地语》文中指出：

　　“予沙亭始祖迪功郎讳禹勤，初从珠玑巷而至。族谱云南屈珠玑实始迁。〔127〕

　　“吾广故家望族，其先多从南雄珠玑巷而来。盖祥符有珠玑巷，宋南渡时诸朝臣从驾入岭，至止南雄，不忘枌榆所自，亦号其地为珠玑巷”。〔128〕

　　“岭南之着姓右族，于广州为盛，广之世，于乡为盛。自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其謡俗，鲜有迁徙他邦者”。〔129〕

　　这些着文虽短，但它与岭南社会文化及民族迁移有密切关系，为我们提出研究课题。南来的移民，带来中原高度文化和较先进的生产技术，这是学者们已注意到的。南宋后来自中原的移民，与岭南原居民结合，产生了人群体质的变化，而反映到明清珠江文化巨大发展，是起着重要作用的。即远亲结合所培育的后代，不论体质、智商远超过近亲结合所培育的后代，新会县就是一个很好的例子，即明清社会人文蔚起，出了许多影响深远的思想家，诸如陈献章、湛若水、陈垣、梁启超等。

　　第三，反映明清高度的文学价值。

　　突出表现在卷10《文语》和卷12《诗语》上。在《文语》中保存了无数的岭南文坛资料，称：

　　“广东自汉至明千有余年，名卿巨公之辈出，醇儒逸士之蝉连，操觚染翰，多有存书。其或入告之嘉谟，或谈道之粹论，或高文曲册，记载功勋，或短章数行，昭彰懿行，其义皆系于人伦，其事多裨乎国史，作者深衷，鬼神可质，岂可挂一漏十，令其泯没无传，将一邦人物之盛，著作之宏多，反不如珰珠翠羽，犀象珊瑚，水沉伽楠诸珍怪，犹能尽见于世，是岂有志好古敏求者之所忍乎？大均尝臆度之，大约大家数十，名家数百，近而穗城，远而琼甸，及此兵火之余，搜罗残缺，出于壁中，求之枕上，犹可十而得五”。〔130〕

　　屈大均花很大力气收集历史上有名的文学家的资料写进《广东新语》之中，以保留供人使用参考。如“当时与韩（愈）、柳（宗元）齐名”的刘柯的10余篇散佚文章，他将之编成《刘御史集》予以保存；又在《文语》、《诗语》中辑録了不少类似作家、诗人的材料。与此同时，在《广东新语》中，也推崇无数风格豪迈、气势雄伟的诗作，如邝露、祖心、零丁山人、张璩子等的作品。他在《张璩子诗》一篇中指出：

　　“东莞张璩子家珍，年十六，从其兄文烈公（按：指张家玉，谥文烈）起兵。常得良马絶爱之，摧锋陷坚阵，数有奇功。马死，璩子哭之恸……（后来作）诗吊之。其辞云：‘久失飞黄马，空余血战衣。可怜横草后，不得裹尸归。力尽犹追敌，功高几溃围。年来生髀肉，梦尔泪频挥’”。〔131〕

　　屈大均在《广东新语》还提出许多写诗的观点，认为诗歌创作要关注现实，记録时代变迁，要情深真率，给人以强烈的教育。同时，他又强调诗歌的形式美，主张现实性与艺术性的完善统一：

　　“岭南诗之美者，海目为最。……其谒张文献祠云：‘一代孤忠在，千秋大雅存。诗才推正始，相业忆开元。曝日陈金鉴，蒙尘想剑门。更吟羽扇赋，摇夺不堪论’。即此一篇已工絶”。〔132〕

　　这首诗既歌颂了忠义之士，又具有很强的艺术性（屈大均称之为“工絶”），内容与形式很好地结合在一起了。

　　屈大均还谈到诗歌创作中“华”与“实”的问题：

　　“子尝与同里诸子为西园诗社，以追先达。然时时讨论，亦自各持一端。有举湛若之言者曰：诗贵声律，如闻中宵之笛，不绣血看成字。字似雠人名，难堪醉时视。《结客少年场》云：‘生儿未齐户，结客少年场。借问结交人，不数秦无阳。泣者高渐离，深沈者田光。醉者名灌夫，美者张子房。感恩思报仇，相送大道傍’。其困守虔州临危时，击剑扣弦，高吟絶命。有云：‘壮士血如漆，气热吞九边。大地吹黄沙，白骨为尘烟。鬼伯舐复厌，心苦肉不甜’。一时将士闻之，皆为之袒裼争先。淋漓饮血，壮气腾涌，视死如归，以视李都尉兵尽矢穷，委身降敌，韦鞲椎结，对子卿泣下沾襟，相去何啻天壤哉。”〔133〕

　　这里的侠士诗《古侠士磨剑歌》、《结客少年场》和战场上的絶命诗《壮士血如漆》等，显示了诗人黎美周对敌人的雠恨以及为了国家、君主和人民的利益，将个人生死置之度外的英雄豪气。这种大无畏精神深切、真挚，发自肺腑，所以感动了当时的众将士：“皆为之袒裼争先。淋漓饮血，壮气腾涌，视死如归。”屈大均将黎美周的英勇行为与西汉时“兵尽矢穷，委身降敌”的李陵进行对比，一褒一贬，不言自明。

　　第四，描述广东自然地理和人文地理。

　　书中描写自然地理的文篇有：

　　卷1，《天语》，记地方之气候特征及气象等。

　　卷2，《地语》，记各地特殊地貌、地理环境。

　　卷3，《山语》，记各主要山、岩、峰、冈等。

　　卷4，《水语》，记河、湖、海、井特征等。

　　卷5，《石语》，记各地岩石的特征等。

　　卷20，《禽语》，记各地主要鸟类特征及用途等。

　　卷21，《兽语》，记各地兽类分布及其习性等。

　　卷22，《鳞语》，记各种水生动物和鱼类等。

　　卷23，《介语》，记各地海产、水产分布及用途等。

　　卷24，《虫语》，记各地昆虫特性及用途等。

　　卷25，《木语》，记各地主要生长木本植物特性、用途等。

　　卷27，《草语》，记各地草本植物及花卉等。

　　描写人文地理方面的有下列文篇：

　　卷14，《食语》，记各农付产品及其制品等。

　　卷15，《货语》，记各地各种物产及其生产等。

　　卷16，《器语》，记各地手工业制品及其特性等。

　　卷17，《宫语》，记各地建筑景观特点等。

　　卷18，《舟语》，记各地及国外船舶的特征等。

　　卷26，《香语》，记各地所产香类及其特征等。

　　在书中都有具体的记述，例如广东和其他省植被不同：

　　“梅岭多松，大者十余抱，枝柯百寻。”“琼州无松，海忠介尝植数株祖墓。今惟其祖墓有松，他处植之不生，盖松性宜寒。琼州极南之地，其气太暖，即使生松，亦为不材之木，不可梁栋”。〔134〕

　　“韶卅梅长至（即冬至）已开。腊月大雪，梅复开尤盛，有于旧蒂而作新花者。其地属岭北，故梅以腊以正月开。广则秋末冬初，梅旦昼牙，往往不待长至。以地气暖故开更早，气盛则开而又开”。〔135〕

　　第五，记述广东的民俗文化。

　　民俗文化内容丰富，是普罗大众所喜闻乐见，具有极端广泛性、普及性。内容包括传统的风俗习惯、信仰、民间故事、歌謡、谚语等。至于各地年节风俗如元宵、端午、中秋节、冬至、除夕等岁时活动。每人出生到老死，所举行的诞辰、结婚、丧葬仪礼，及民间赛会，民间文学艺术活动，它们从来就被算作在风俗习尚里面，是人类社会的文化现象，是民族的文化共识，是民族凝聚力的重要组成部份。《广东新语》对上述民俗文化的内容均有记述。诸如：

　　岁时习俗。如卷九《事语·广州时序》，叙述自立春有司道勾芒土牛，元日拜年，元夕张灯，至岁除祭送年、卖冷等民间的各种活动。又如元夕海丰则于江中放水灯；下番禺诸乡儿童集山野间打仔，七月十四东莞麻涌诸乡吹田；九月十日南海佛山放鹞会；永安除夕祝灶等。

　　婚礼习俗。在卷十二《诗语·粤歌》记述：

　　“其娶妇而迎亲者，婿必多求数人，与已年貌相若而才思敏给者，使为伴郎，女家索拦门诗歌，婿或捉笔为之，或使伴郎代草，或文或不文，悉以信口而成，才华斐美者为贵，致女家不能酬和，女乃出阁。此即唐人催妆之作也。先一夕，男女家行醮，亲友与席者或皆唱歌，名曰坐歌堂。酒罢则亲戚之尊者，亲送新郎入房，名曰送花。花必以多子者。亦复唱歌。自后连夕亲友来索糖梅啖食者，名曰打糖悔，一皆唱歌。

　　凡村落人奴之女，嫁女不敢乘车，女子率自持一伞以自蔽。既嫁，人称之为嫂。

　　蛋人婚夕，两舟相台，男歌胜则牵女衣过舟也。

　　而嫁娶之礼品，以嫁女者不论贫富，必以糖梅为舅姑之贽，多者至数十百罂。〔136〕

　　粤人最重槟榔，以为礼果，娶妇者，施金染绛以光筐实，女子既受槟榔，则终身弗贰。”〔137〕

　　丧俗。在卷九《事语·嫡子不释丧服》、《作七》特别的是东莞送葬之俗，《过洋乐》记述：

　　“东莞人送丧，皆用日本鼓吹，号过洋乐，乐人皆倭衣倭帽以象之”。

　　至于民间赛会之习俗，如卷十六《器语·佛山大爆》：“佛山有真武庙，岁三月上巳，举镇数十万人，竞为醮会，又多为大爆以享神。”在燃放前，“使童子年八九岁者百人，倭衣倭帽牵之。”还有广人于五六月有放鸽会，于百里外之清远、英德，放鸽竞飞回归，最先归者胜，赏以贮金，演伎乐相庆。〔138〕东莞盛时，喜为马会。以驰骋相雄，每会日，于平原广野，设步障，陈鼓乐，数百里外皆以名马来赴。〔139〕

　　民间艺术活动的记述：

　　“广州元夕张灯烧起火，十家则放烟火，五家则放花筒。嬉游者，率袖象牙香筒，打十八间为乐。城内外舞狮、象、龙、鸾之肩者百队。饰童男女为故事者百队（扮历史人物，如梁祝，八仙过海之类）。为陆龙船，长者十余丈，以轮旋转，人皆锦袍倭帽，扬旗弄鼓，对舞宝灯于其上。歌伯斗歌，行立凳上，东唱西和，西嘲东解，语必双关，词兼雅俗，大约取晋人读曲十之三，东粤摸鱼歌十之四，其三分别唐人竹枝词也。三片二十日为天妃会，建醮扮撬童男女如元夕，宝马采棚亦数百队”。〔140〕

　　“粤俗，岁之正月，饰儿童为彩女，每队十二人，人持花篮，篮中燃‘宝灯，罩以绛纱，以组为大圈，为之踏歌，歌十二月采茶”。

　　“潮人以土音唱南北曲者，曰潮州戏，其歌轻婉。’‘农者每春时，妇子以数十计，往田插秧，一老挝大鼓，鼓声一通，群歌竞作，弥日不絶”。〔141〕

　　第六，描述丰富的农业技术科学。

　　诸如农业的土壤、气候、育种、嫁接等均有记载。例如，对广东水稻品种及其性状的介绍就十分详细：

　　“东粤之稻多种，有曰香粳，粒小而性柔甚香，其红者曰香红莲。有曰珍珠稻，粒圆而白。最早者曰六十日，种之六十日而熟，又曰蝉鸣稻。又有西风早、光早、乌（鸟）早。最迟者曰芮稻，二月种至十月熟，曰界稻，十一月种至四月熟，界在两年，亦曰三时稻。其出于徐闻、阳春、澄迈者曰香稻，出番禺者曰斜禾，与吉贝、茶、豆、胡麻杂植丘阜间，名曰种斜，粒白而长亦絶香。而从化有赤粘、白粘、黄粘、花粘、薯梁粘、鹧鹕粘，深水莲。糯则有黄、白、红、麻四种。粳有余粳、赤粳、宜作糍饵，皆谷品之良者。其生畲田者曰山禾，亦曰山旱，曰旱秴，借火之养，雨露之滋，粒大而甘滑，所谓云子，亦曰山米也。”〔142〕

　　以上介绍屈大均的《广东新语》的内容，还是不够全面的。但是可以看出，《广东新语》确实可以说是明清之际广东的一本百科全书。其实，屈大均本人也是这样认为，他在《自序》就开宗明义指出本书的内容：

　　“吾于《广东通志》，略其旧而新是详。旧十三而新十七，故曰《新语》……是书则广东之外志也。不出乎广东之内，而有以见夫广东之外；虽广东之外志，而广大精微，可以范围天下而不过。知言之君子，必不徒以为可补《交广春秋》与《南裔异物志》之阙也”。〔143〕

　　当时的著名学者潘在为本书所写序言时，高度评价本书并非一般之作，说：

　　“先生中年敛华就实，留心世故，练达多通，有用世才，非词人墨客大言无当高者比”。〔144〕

　　所以，屈大均的《广东新语》是我们今天研究明末清初广东文化史、社会史、经济史、地理学史、农业技术史、民俗史、格言学史等值得参考的著作，具有很高的学术价值。据此，亦可见屈大均的学术思想在珠江文化史上的崇高地位之一班也。

　　清朝颇有实学学术思想的学者还有林伯同、曾钊、陈澧等。

　　林伯同（1775—1844），字桐君，广东番禺县人，嘉庆六年（1801）中举人。由于他父亲早亡而在家侍母，没有应试进士。但因为他“教授生徒百余人，咸敦内行，勉实学，粤督阮元、邓廷桢皆敬礼之”。后由阮元聘任为学海堂学长。他的学术思想是讲求“通经致用”，反对空谈。一生对经学、地图学、音韵学以及风俗礼仪均有研究，著作甚丰，已刊行问世的有：《毛诗通考》、《毛诗识小》、《史记蠡测》、《供翼小言》、《古谚笺》、《冠婚丧祭仪考》、《公车见闻録》、《修本堂稿》、《月亭诗钞》，和未刊行的《两粤书经注》共20多种。

　　曾钊（1793—1854），字敏修，又字勉士，广东南海县人，道光五年（1825）拔贡生，曾任合浦县教谕、钦州学正。治学以经世致用为主旨，十分严谨，所读之书，一定仔细校勘错漏字句。粤督阮元知道校勘《字林》一书，功力甚精，非常钦佩和赞赏，聘他为学海堂学长，培养后学人才。道光二十一年（1841），英国发动鸦片战争后妄图进犯广州城，他曾经协助两广总督祁土贡在番禺，南海两县组织团勇3600人，进行操练，防守广州。二十三年（1843），祁土贡计划修复虎门炮台，他进呈《炮台形势议》，献策献计。一生著述甚丰，计有《诗说》、《周礼注疏小笺》、《毛诗考异》、《毛诗读音》、《毛诗经文定本小序》、《论语述解》、《虞书命羲和章解》、《读书杂志》和《面城楼集》等。〔145〕

　　陈澧（1810—1882），字兰甫、兰浦，号江南倦客，时称“东熟先生”，广州城南木头村人。道光时举人，7次参加会试均落第，遂断科举仕途之念，潜心研究学术、教育和著书立说。道光二十年（1840），被聘为学海堂学长。同治六年（1867），任葡坡精舍院长。由于他从事教育数十年，形成一整套系统的教育思想，提出以义理为依归的治学思想，主张既训诂考据又释明义理，提倡以顾炎武的“行己有耻，博学于文”为校训，要求德育智育并重培养人才。陈澧学问博大精深，对天文、地理、音韵、乐理、书法、诗词、骈散文、算学均有研究，与朱次琦并称“岭南两大名儒”。其门下诸生员廖廷相、陶福祥、汪兆镛等形成著名“东熟学派”。其一生著述极丰，据考证统计，已刊和未利行的著作共有116种之多，最重要的有：《汉儒通义》（反映他的哲学政治和历史观）、《学思録》（即《东塾读书记》，是其毕生读书精华，述说经学源流）、《声律通考》（中国古代乐理和音乐史）、《切韵考》、《广州音说》（研究广州方言最早专著）、《广东图说》（绘图学专书）、《申范》（确凿论据考证《后汉书》）、《忆江南馆词》、《陈东塾先生遗诗》等。对其学术著述的成就，清朝大学士曾国藩表示“服其精博”，科学家邹伯奇称其“絶妙之作，超越前人”。

　　清代湖南、福建、广西、云南、四川等省亦有一批学术思想家如王夫之、陶澍、郑光策、谢济世、王崧、师范、费密、唐甄等。

　　王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋，因为晚年筑室石船山下，后人称其船山先生，湖南衡阳人。他隐居林下40多年，潜心研究著述，写下著作近百种，其中主要者有《周易外传》、《尚书引义》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》、《噩梦》、《宋论》、《黄书》等，内容涉及政治、法律、军事、文学、教育、历史、天文、佛道、历算等。

　　王夫之在哲学思想上是唯物论思想家。他批判理学家的“理在气先”、“理生气”的唯心论，用“道”和“器”来说明物质与精神之间的关系，说：“天下唯器而已矣”，即是说精神性的“道”是物质性的“器”产生的。同时，他发展了中国古代檏素的辩证思想，提出“合二以一者，既分一为二之所因有”〔146〕的思想。认为物质世界包含着矛盾的事物，否定从老子到宋明理学家的絶对静止观点。他用“理势统一”的进化论思想观察历史发展，认为“理在势中”，国家兴亡、制度变迁，都是“理势之必然”，所以人们只有善于审时度势，及时变法才能推动历史前进。

　　在人性论思想方面，王夫之肯定人欲合理，认为“圣人不欲絶”，“理寓于欲”和“理欲皆自然”的命题，认为“离欲而别无理”。

　　在知行观方面，王夫之批评程朱理学的“知先行后”思想，认为“知行始终不相离”〔147〕，并充分肯定“行”是占主导作用的。

　　 在政治思想方面，王夫之主张国家统一，反对分裂。他在《读通鉴论》一书的《秦始皇》篇中，充分肯定秦始皇统一中国的功绩。认为秦始皇废除封建而置郡县制是“势之所趋”，是进步的举措。他又总结明朝灭亡的原因，提出“循天下之公”，“不以一人疑天下，不以天下私一人”〔148〕。王夫之还认为，一个国家为了防止动乱和缓和人们之间的矛盾，采取某种利益“平均”是必要的。

　　陶澍（1778—1839），字子霖，湖南安化县人，曾任两江总督。他的哲学思想是强调“即实象以求实理”，即通过对客观实际现象的调查研究，从中找出事物固有的规律（实理）来。陶氏为官时深感社会流行一种空谈的风气，所以他特别强调经世致用思想。他认为儒家典籍中包含有治理国家的大道理，掌握这些大道理就能运用来治国平天下。所以他是近代提出经世致用思想的第一人。这种经世致用的思想影响到近代的思想家魏源和政治家曾国藩。

　　郑光策，福建闽县人，是福建经世学派的思想家。他主张国家统一，曾给远征台湾的福康安出谋划策，对闽台、渡口岸问题提出自己的意见。他目覩嘉庆年间（1796—1820）社会矛盾激烈，强烈要求清廷“为民兴利除害”。嘉庆初年，他在福建第一学府——鳌峰书院讲学，大力提倡经世学思想，培养出林则徐、梁章巨和李彦章等一批学生，后经林则徐等人的努力发扬，使经世学在道光年间（1821—1850）逐步形成一股社会思想潮流。

　　谢济世，广西全州人。康熙五十年（1711）考取进士，曾官庶吉士、检讨等职；雍正四年（1726）任浙江道御史。是年，他与巡抚李绂都揭发河南巡抚田文镜贪赃枉法，触怒雍正皇帝，被下狱论罪。干隆即位，广开言路，谢济世获释被召还京，补江南道御史。干隆三年（1738）因母老乞归乡里，授湖南粮储道。他又揭发衡阳贪官污吏，再次触怒了贪官的庇护者，被以越权之罪再次入狱。幸得湖南老百姓请愿才得出狱。家乡人称他为“小包公”。谢济世的哲学思想是尊孔孟，批判程朱学说，指出：程朱学说关于性有天命（性善）与气质（性恶）的区别，说孔孟没有如此之说。这就表明谢济世不是从历史发展来理解程朱学说，说是糅和儒释道三家的思想而产生的。谢济世大胆抨击清朝封建君主专制制度，揭露其种种弊端，是很有积极意义的。〔149〕

　　费密（1625—1701），字此度，号燕峰，四川新繁县人。张献宗入川时，偕其父费经虞卜居江苏奉州野田村。期间，与钱谦益、龚丰千、王渔洋、孔尚任等文人名家，皆有文字交往。此时，费密曾北赴苏门，拜孙奇逢为师。（孙奇逢与黄宗羲、李颙号称清初三大儒）其思想兼容宋明诸家，没有学派成见，比较强调人伦实用。所以费密受孙奇逢的影响较深。主旨仍在阐明“圣道”。但费密不是从空虚的理性出发，而是从现实的生活出发，认为：

　　“公卿百僚，布道之人；师儒，讲道之人；生徒，守道之人；农工商贾给食成器，尊道之人；女妇织纴酒浆，助道之人”。〔150〕

　　就是说，从帝王到匹夫匹妇，莫不与“道”有关。而在他看来，“事者，道之要”，〔151〕“非事业外又有所谓道德”。〔152〕而“道”总是同具体的社会人事关系无法分开的。于是费密对“圣门之道”又作进一步概括解释：

　　“通诸四民之谓中，信诸一已之谓偏，见诸日用之谓实，故为性命恍忽之谓浮，既中且实，吾道事矣”。〔153〕

　　这里所指的“中”，是儒家的哲学范畴，然而传统的儒家所讲的“中”，则多少带有一点不可揣测的神秘性。再说无论是“中”还是“中庸”，均是侧重个人修养的。费密在这里标举的中实之道，使之“通诸四民”，而又“见诸日月”，不仅扩大了“中”的境界，而且还包含着理论必须与实际相结合的思想倾向。这在当时社会环境下是非常难得的。

　　唐甄（1630—1704），名大陶，字铸万，后更名为甄，四川达州人。父唐阶泰，明末进士，侨居吴江。后因唐甄四川应试，于顺治初年知山西长子县。不久，又去职再居吴市。期间，唐甄“振笔著书不辍”，〔154〕刊行名著《潜书》97篇。

　　唐甄的哲学思想具有古代唯物论的内容，表现在《潜书》中阐发的古代“精气”观念上。他认为“精”是世界物质的本原，“百物皆有精，无精不生”，但百物皆有形，“形非异，即精之成也”。唐甄还注意到，具体事物的“形”是有生有灭的，例如“今年一果臝生，来年一果臝死；今日为鸜鹆之子者生，来日为鸜鹆之母者死”；但它们又世代相传，以至于今。由此推论，“有成必有毁”，有生必有灭，但“察乎传形之常，而知生非创生，死非卒死也”。这就接触到了客观事物既有始有终，又无始无终的辩证关系。由此更进一层，唐甄还指出：“物之絶续众矣，必有为絶为续者在其中，而后不穷于絶续也。”间断性（“絶”）和连续性（“续”）是事物运动的表现形式，但运动的原因在哪里？唐甄肯定回答：“在其中”，即在事物的内部。就好象走马灯一样，它依靠灯内蜡烛火焰所引起的空气对流而转动，那末，宇宙万物的生生灭灭，运动不息，也“必有为之灯者”。〔155〕这就从根本上摒弃了神意和天命的外来作用，符合檏素唯物论的思想。

　　王崧（1752—1837），字乐山，云南浪穹（今洱源县）人。嘉庆四年（1799）考取进士，得总裁阮元赞赏，出任山西武乡县令，罢官后，在晋阳书院主讲。晚年回云南，适阮元任云贵总督，倡修省志，即被聘为总纂。王崧的主要贡献是在修地方志方面。他任总纂后，所订省志体例，条理清晰精密，共分15类，子目68，每类均有评述本末，所引资料，皆注明出处。有必须辩证之处，则加“议按”，使所收资料超过旧志一倍多。阮元认为，明清所修的云南省志，当以王崧总纂此部为最佳。遗憾的是，志稿未完，阮元调离云南，继任者伊里布将王志体例改动，与王崧意见相悖，王崧只好辞职回家，由李诚负责完稿。此时，阮元在同意李诚负责完成，于是李志更名为《云南通志稿》。王崧将自己原来编纂志书取名为《道光云南通志抄》另作印行。此外王崧另有著作多种，如《乐山集》、《说纬》、《云南备征志》21卷。这些书搜罗了云南的有关史料，成为后来研究云南古代历史不可或缺的资料，为云南史学研究作出贡献。

　　

　　注　释：

　　〔1〕《明史·儒林传》。

　　〔2〕〔3〕《明儒学案》卷1，《崇仁学案》。

　　〔4〕《康斋集》卷10，《励志斋集》。

　　〔5〕《明儒学案》卷1，《崇仁学案》。

　　〔6〕候外庐主编：《宋明理学史》。

　　〔7〕《明史·胡居仁传》。

　　〔8〕《明史·娄谅传》。

　　〔9〕《明史·娄谅传》。

　　〔10〕 《明史·陈献章传》。

　　〔11〕《明史·儒林传》。

　　〔12〕《明儒学案》卷5，《白沙学案上》。

　　〔13〕章沛：《陈白沙哲学思想研究》，广东人民出版社1984年版。

　　〔14〕《陈献章集》卷2，《与湛民泽》。

　　〔15〕《陈献章集》附録二，《陈白沙先生年谱》。

　　〔16〕《陈献章集》卷2《与湛民泽》。

　　〔17〕《陈献章集》附録二，《陈白沙先生年谱》。

　　〔18〕《明儒学案》卷1，《崇仁学案》。

　　〔19〕《陈献章集》卷2，《与湛民泽》。

　　〔20〕《陈献章集》卷4。

　　〔21〕《陈献章集》卷2，《与湛民泽》。

　　〔22〕《陈献章集》卷4，《赠陈秉常》。

　　〔23〕〔24〕〔25〕《陈献章集》卷1，《送李世卿还嘉鱼序》

　　〔26〕《陈献章集》卷2，附録二，《陈白沙先生年谱》。

　　〔27〕《陈献章集》卷1。

　　〔28〕《陈献章集》卷1。

　　〔29〕《陈献章集·陈献章诗文补遗》。

　　〔30〕黄宗羲：《明儒学案·白沙学案》。

　　〔31〕《白沙学》卷5，《随笔》。

　　〔32〕〔33〕〔34〕《陈献章集》卷1，《书漫笔后》。

　　〔35〕新会文联《圭峰》编辑部编：《新会名胜诗选》。

　　〔36〕新会文联《圭峰》编辑部编：《新会名胜诗选》。

　　〔37〕《明史·湛若水传》。

　　〔38〕李贽：《续藏书》卷22，《尚书湛公》。

　　〔39〕〔40〕《明史·湛若水传》。

　　〔41〕《甘泉先生文集》卷7，《答余督学》。

　　〔42〕侯外庐主编：《宋明理学史》第七章。

　　〔43〕《甘泉先生文集》卷20，《泗州西学讲章》。

　　〔44〕《甘泉先生文集》卷20，《天泉书堂讲章》。

　　〔45〕《南川冰蘖全集》卷5，《与王管秀才书》。

　　〔46〕《南川冰蘖全集》卷4，《奉庄定山》。

　　〔47〕《南川冰蘖全集》卷2，《福建乡试録序》。

　　〔48〕《南川冰蘖全集》卷4，《答何时矩书》。

　　〔49〕《明史·湛若水传》。

　　〔50〕《明儒学案》卷37，《甘泉学案一》。

　　〔51〕《贵州省志·人物志》。

　　〔52〕《明史·邹守益传》。

　　〔53〕《国朝献征録》卷74。

　　〔54〕《国朝献征録》卷74。

　　〔55〕《明史·欧阳德传》。

　　〔56〕《明史·聂豹传》。

　　〔57〕《国朝献征録》卷39，《双江聂先生传》。

　　〔58〕《明儒学案》卷17，《江右王门学案二》。

　　〔59〕《明史·罗洪先传》。

　　〔60〕《念庵罗先生集》卷4，《读<困辨録>抄序》。

　　〔61〕《明史》卷179，《邹智传》。

　　〔62〕邹智：《立斋遗文》卷1，《弘治丁未应诏封事》。

　　〔63〕《明史》卷179，《邹智传》。

　　〔64〕陈献章，广东新会白沙里人，故陈氏之学，世称白沙学派。

　　〔65〕《立斋遗集》卷4，《奉石斋先生》。

　　〔66〕《立斋遗集》卷2，《送提学潘先生副宪陕西序》。

　　〔67〕《明史》卷192，《杨慎传》。

　　〔68〕《明史》卷193。

　　〔69〕《袁宏道信笺校》卷54，未编稿之二，《寿何孚可先生八十序》。

　　〔70〕《王文成公全书》卷26，《大学问》。

　　〔71〕黄宗羲：《明儒学案》卷33。

　　〔72〕《明儒学案》卷13，《郡守季彭山先生》。

　　〔73〕侯外庐主编：《宋明理学史》第18章。

　　〔74〕《明史·黄佐传》。

　　〔75〕《明史·黄佐传》。

　　〔76〕〔77〕《明儒学案》卷51，《与何燕泉书》。

　　〔78〕《明儒学案》卷51，《与徐养学书》。

　　〔79〕《明儒学案》卷51，《答汪方塘思书》。

　　〔80〕《明儒学案》卷51，《答汪方塘思书》。

　　〔81〕《明儒学案》卷51，《与徐养学书》。

　　〔82〕〔83〕《明儒学案》卷51，《与张蒙溪书》。

　　〔84〕《白沙集·序》。

　　〔85〕《明儒学案》卷51，《与何燕泉书》。

　　〔86〕《明儒学案·泰泉学案》。

　　〔87〕陈泽泓：《广府文化》第345页，广东人民出版社2007年版。

　　〔88〕〔89〕《学蔀通辨·终篇》卷中。

　　〔90〕《大学衍义补》卷27。

　　〔91〕《明史·食货志二》。

　　〔92〕《大学衍义补》卷25。

　　〔93〕《世史正纲》卷10。

　　〔94〕《大学衍义补》卷27。

　　〔95〕《大学衍义补》卷25。

　　〔96〕郭棐：《粤大记》卷16，《霍韬传》。

　　〔97〕《明武宗实録》卷194，正德十五年十二月已丑。

　　〔98〕戴璟：《嘉靖广东通志初稿》卷104，《广东八》。

　　〔99〕彭人杰：《嘉庆东莞县志》卷44，《艺文一》

　　〔100〕霍韬：《霍文敏公文集》卷10，《两广事宜》。

　　〔101〕《明宣宗实録》卷50，宜德四年正月。

　　〔102〕王圻：《续文献通考》卷18，《征榷一》。

　　〔103〕陈子龙等：《明经世文编》卷185，《第三札》。

　　〔104〕陈子龙等：《明经世文编》卷185，《第三札》。

　　〔105〕《清朝续文献通考》卷6。

　　〔106〕《明英宗实録》卷6。

　　〔107〕黄省曾：《五岳山文集》卷28，《难前贤封建论一首》。

　　〔108〕《霍文敏公文集》卷7，《家书》。

　　〔109〕《霍文敏公文集》卷7，《家书》。

　　〔110〕陈子龙等：《明经世文编》卷187，《自陈不职疏》。

　　〔111〕陈子龙等：《明经世文编》卷185，《第三札》。

　　〔112〕陈子龙等：《明经世文编》卷186，《裨治疏》。

　　〔113〕陈子龙等：《明经世文编》卷187，《自陈不职疏》。

　　〔114〕陈子龙等：《明经世文褊》卷186，《裨治疏》。

　　〔115〕陈子龙等：《明经世文编》卷186，《裨治疏》。

　　〔116〕陈子龙等：《明经世文编》卷186，《议处黄河疏》。

　　〔117〕陈子龙等：《明经世文编》卷187，《自陈不职疏》。

　　〔118〕《明史》卷197，《霍韬传》。

　　〔119〕关于海瑞的学术思想，主要参考和吸收刘正刚教授着《刚正不屈的清官海瑞》第164－174页的内容，深表谢意。

　　〔120〕《明史·罗钦顺传》。

　　〔121〕《明儒学案》卷47，《诸儒学案》。

　　〔122〕《困学记》三续第一章。

　　〔123〕李贽：《焚书》卷1，《答邓石阳》。

　　〔124〕《李氏文集》卷18，《明灯道古録》。

　　〔125〕屈大均：《翁山诗外》卷16。

　　〔126〕司徒尚纪：《珠江传》，第238页，河北大学出版社2001年版。

　　〔127〕〔128〕屈大均：《广东新语》卷2，《地语》，中华书局1985年版。

　　〔129〕屈大均：《广东新语》卷17，《宫语》，中华书局1985年版。

　　〔130〕屈大均：《广东新语》卷11，《文语》，中华书局1985年版。

　　〔131〕屈大均：《广东新语》卷12，《诗语》，中华书局1985年版。

　　〔132〕屈大均：《广东新语》卷12，《诗语》，中华书局1985年版。

　　〔133〕屈大均：《广东新语》卷12，《诗语》，中华书局1985年版。

　　〔134〕〔135〕 《广东新语》卷25，《木语》，中华书局1985年版。

　　〔136〕《广东新语》卷14，《食语·糖梅》，中华书局1985年版。 

　　〔137〕《广东新语》卷25，《木语·槟榔》，中华书局1985年版。

　　〔138〕《广东新语》卷20，《禽语·鸥》，中华书局1985年版。

　　〔139〕《广东新语》卷20，《兽语》，中华书局1985年版。

　　〔140〕《广东新语》卷9，《事语》，中华书局1985年版。

　　〔141〕《广东新语》卷12，《诗语》，中华书局1985年版。

　　〔142〕《广东新语》卷14，《食语》，中华书局1985年版。

　　〔143〕《广东新语》第1页，《自序》，中华书局1985年版。

　　〔144〕《广东新语》第1页，《潘序》，中华书局1985年版。

　　〔145〕赵尔巽等：《清史稿·曾钊传》。

　　〔146〕《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章，中华书局1977年版。

　　〔147〕《黄书·宰制》，第17页，中华书局1979年版。

　　〔148〕《读通鉴论》卷3，《船山全书》第10册第134页，岳麓书局1988年版。

　　〔149〕钟文典主编：《广西通史》第1卷第490—492页，广西人民出版社1999年版。

　　〔150〕《弘道书·圣门定旨两度序记》。

　　〔151〕《弘道书·原教》。

　　〔152〕《弘道书·弼辅録论》。

　　〔153〕《弘道书·吾道述》。

　　〔154〕王闻远：《西蜀唐圃亭先生行略》。

　　〔155〕均见《潜书·博观》。