引进“自由结婚”的争论

　　《月月小说》第十四号（1908年3月出版）刊登周桂笙的四篇同题札记小说《自由结婚》，署名“上海知新至人译述”。其实周氏四篇并非小说，而是一段按语配上外国有关自由结婚新闻四则，当时译文分类混乱，不以为怪（后来收入《新庵译屑》已改正）。吴趼人在《自由结婚》之后面有一则点评，比较详尽和正式地表述了他对输入外国“新文明”和“主张恢复旧道德”的见解，尽可一洗“守旧”和对抗外来文化之“恶名”。

　　这个公案并非吴趼人与周桂笙的对立争辩，他们两人的主张虽表述各有侧重，但出入不大，可以归大同而存小异，殊途同归。真正的争论双方是吴、周二人与匆匆引入“自由”之“新文明”与“公等”（包括不读古书之后生小子）之争。这场论争关系到怎样对待欧风美雨而来的“新文明”，应该怎样引入才能不丧失中华民族优秀的固有传统，丧失自我，两者互补而平衡。先说周氏四则有关自由结婚的新闻。每则简述如下：

　　

　　第一则：

　　据英国《人民报》报导：美国各联邦约计自1887年至1907年，“前后二十年中，各处法堂所发准予离婚之印谕，不下一百万张。此皆怨女旷夫之事业，亦抑自由结婚之效果也。所愿立法之责者及早提议，将离婚律例详加订正，通行各联邦政府，共同遵守，庶几可收全国一致之效欤？”

　　

　　按，周氏介绍欧美社会制度，并不是一味赶时髦，“引入新文明”，囫囵吞枣地泛泛而有文必译。如欧美自由结婚，只要双方当事人同意即可，丰俭由人，或秘密或公开，形式不限。但离婚，一旦照搬高度自由的“只要一方当事人同意即可”，那不得了，连世界最自由的美国也吃不消。显然，美国各州二十年来一百万个离婚家庭的支离破碎和动荡，影响到社会的安定，引起了社会媒体和美国立法议员的关注，要及早修法限制。

　　引进外情，要有选择性和针对性引导，这是周氏一百年前的卓识。引进先进国家的自由结婚，但要洞察结婚离婚机制的弊病，防止把别国不成熟的体制，已有危害的东西当成“香饽饽”盲目输入“新文明”。

　　

　　第二则：

　　美国某氏设宴，遍请有地位之亲友，凡五十人，原因是已获准离婚。当时筵席上所争论的是如何改良结婚现状，一夜所辩，迄无结论。美国各处向来有所谓“出妻俱乐部”及“离婚总会”，亦为社会上由于结婚和离婚过于轻率和自由而产生。

　　

　　按，美国向以高度自由而着称，现在遭到了问题，而且引起了民众组织协会研究，如何改进。估计看了此条新闻的读者都会产生谨慎之心，不会大声疾呼：自由结婚。

　　

　　第三则：

　　美国纽约三十六街有一教堂，以方便自由结婚而世界闻名。只要循例交费，其他一律不管，其门如市。然易结易离，在此教堂注册之男女，多一拍两散，后为冤家。神甫霍顿有鉴于此，幡然变计，宣告自今之后，“本寺结婚章程，与他寺无异……”自改章以来，一月之短，“因证据不全，不获注册赞美者，凡二百五十五起。”从此办理结婚文件的律师楼减少了一项可观的收入了。

　　

　　按，周氏为什么报导了美国一间不用任何证明和限制就可以注册，极度自由结婚的教堂的变化呢？无非证明，若无限制自由，好东西走向反面了。

　　

　　第四则：

　　这是法国巴黎的一桩离婚案。有一丈夫起诉妻子，要求离婚。唯一理由是妻子奢侈无度，一年四季买新帽子花费四千五百金。法官问其妻，妻答：丈夫岁入过万。法官判决不准离婚。理由：从丈夫收入看，妻子添置服饰，殊不为多，而且妻子嫁妆费亦有十万金，丈夫为何如此悭吝？但为人之妇，亦量为限制，以后不得年过三千金。“夫妻依旧和好，不准仳离”。

　　

　　按，此则是周氏向国人介绍先进国家法庭和法官是如何对待一方要求离异的案件。显然判决的背后告诉我们：婚姻是一种人生的道德契约，严肃的法律文书，不可以一方说离即离，要条件具备。上述法官判词，甚为妥当。各方改进一步，就可免去劳燕分飞。百年之前周氏能在引进社会观念上有如此程度的正确原则，能分析和鉴别，辨证施用，当代人应汗颜，甘拜下风。

　　吴趼人在周氏一段按语和四则外国自由结婚新闻的后面，加上一段长篇点评，作为对“余与译者（周氏）论时事，每格格不入，盖译者主张输入新文明，余则主张恢复旧道德也”，对这个永远说不完的命题，作一正面论述和表明态度。由于不便长篇引用，兹把吴氏观点分别阐述如下：

　　

　　（一）  周吴两人以往“论时事，每格格不入”，但这次“周子译此篇，竟来商榷，喜其与余之见同”。〔1〕

　　

　　按，文中谓“每格格不入”，言下即周吴两氏初时观点很不相同，经多次讨论，开诚布公，终在引进“自由结婚”问题上达成求大同存小异。如周氏介绍外国自由结婚在于冲击封建婚姻制度，批判节烈观，解放妇女；而吴氏则表明可以引进，但关键如何引进，态度要审慎。

　　

　　（二） 吴氏评论说：我国古代（先秦）道德，本是好的，但中古贱儒（指创立宋代理学的朱熹、二程），附会圣经（指《论语》、《孟子》）“偏重臣子之节，而专制之毒愈结而愈深。晚近士者偏重功利之学，道德一途，置焉而弗讲，遂渐沦丧。而恰当此欧风东渐之际，后生小子于祖国古书曾无一斑之见，而先慑于强国，谓其文明所致，于是见异思迁，尽忘其本”〔2〕。

　　

　　按，吴氏先从他的独特又见识卓越的道德史观切入，说明在外来器物和文化全面冲击下所发生文化危机的内外原因。

　　一是他对朱熹的宋明理学作出一针见血的批判：“偏重臣子之节，而专制之毒愈结而愈深”。

　　二是指出本朝官场士子根本不讲道德，寻至腐败沦丧。这是危机之内因之一。

　　三是国人在“欧风东渐之际”， 特别是对传统文化毫无认识的年轻一辈，先慑服于欧美的先进物质文明（包括船坚炮利），随之面对列强在全球文化上先进性和文化霸权地位（包括文化侵略），由缴械投降转为追求。如湖南樊椎等人就主张中国应该变种异族，一切“繁礼细故”，“唯泰西者是效”。这是危机内因之二。

　　这些“公等”掀起“醉心欧化”的狂热和对欧美精神文明顶礼膜拜，怎么不使吴氏认识到文化的存亡更比领土的存亡更为重要，是民族性的根本，而痛心不已？怎么不令吴氏努力从中华民族固有的文化道德（他称为旧道德）为本，去抗衡正在日益高亢传播的欧美文明和正在抬头的民族文化虚无主义？这些正是吴氏晚年言必倡“旧道德”，言必斥“后生小子不读古书”的文化背景。令人们意想不到的是，当时中学与西学碰撞的情况，所牵涉的矛盾的方方面面，远比一百年后的人们的理论演绎和主观推想的更为错综复杂。“西风”的东侵又确实引致这个老态龙锺的农耕传统的社会政治秩序和文化价值秩序发生连锁的瓦解和崩坍。当吴氏经常提倡他自定独特含义的“旧道德”，又以先秦孔孟文化来激发民族自尊心、自信心时，实有妨碍社会发展和阻挡革命之嫌。又如政治激进往往又与文化激进混合为一体，而且实在吓人。1903年燕客在白然生译的《无政府主义》的序文中激烈主张：　　

　　

　　“杀尽孔孟教之徒，使人人各现真实性，无复有伪道德者之迹。”

　　

　　而1905年文化战线上的国粹派、立宪派和孙中山为首的革命党大部分均为尊孔，而随着废除科举，儒学一下失去千百年附丽于王权制度的依凭，孔子作为精神权威，一落千丈，反传统情绪又一下子滋长，梁启超、章太炎亦从尊孔变为“抑孔”。作为日后五四运动反孔之先声，絶圣亦于《新世纪》杂志上发表《排孔征言》的檄文。

　　一时之间，20世纪初中国政治改革风潮和社会文化思潮左起右落，主流、暗流、紊流、激流，冲撞汇聚，波涛汹涌，又五彩缤纷。

　　而吴氏的思想复杂性恰恰与俄国列夫·托尔斯泰在“全面反映社会革命的一面镜子”的意义上十分相似，客观上导致后人视野和评价尺度中，难以把握吴氏的文化面目和政治面目，觉得他时左时右，互相矛盾，十分模糊。这就是为什么历来研究吴趼人的学者意见有重大分歧，至少有封建派、改良派、反帝反封改良派、洋务派、不断进步派等五种不同看法的标签。〔3〕

　　周吴两氏政治思想上属于不同派别，文化观点上亦“每格格不入”，而后来又为什么会在引入新文明如自由结婚离婚的问题上趋于大同而存小异呢？原因是：在资产阶级内部立宪与革命两派的主流和这两个代表人物不仅感受到了列强瓜分下的民族危机，亦对西学东渐下的民族文化的危机有共同的体认，而且最终通过多次讨论认识到两者实质上具有互为表里的一致性。

　　正如吴氏同乡、晚清国粹派领军人物邓实所疾呼：列强使之国亡，随之文化亡，天下亡“其亡人国也，必也灭其语言灭其文字以次灭其种姓，务使其种如坠九渊，永永沉沦”〔4〕。

　　（三）吴氏在下面长篇按语，表达了他对引进西方文明的态度和对青年有极大吸引力的“自由”的看法。吴氏云：

　　

　　“彼之于祖国古书曾无一斑之见者，其于他人精华之籍所得几何，从可知矣。舍我之本有而取诸他人，不问精粗美恶，一律提倡，输进之精者美者庶犹可，奈之何并粗恶而进也？”“虽然此犹曰失于审察耳。”

　　“且夫输进文明者，吾非必欲拒絶而禁遏之，第当善为审择云尔。以之，彼之文明，彼自以为文明耳，而认其为文明与否，其权在我。”

　　“彼谈自由者，徒哓哓然曰‘自由’，‘自由’，曾未闻有一研究自由之范围，自由之法律者。……是故讲自由者一及于范围、法律，则必有大不自由者在。欧美最重自由，而与人晋接之顷，有未识其姓名者，虽晋接再三，非有介绍，不得率行叩问，此吾国人刻不可耐者也。举此小事，以概其余。公等以自由聒声入耳，而曾不惜一讲范围，法律，公等谓非借此为自私自利计，虽苏张来辩，吾不为屈也。”〔5〕

　　

　　按，对于欧美先进文明，吴氏郑重地表明瞭两点态度：第一，不拒不禁，“吾非必欲拒絶而禁遏之”。第二，引入时，态度要审择。即要审慎和选择。要站在“我之本”的民族文化立场上。不能一律提倡，一刀切。引进的东西要精美。吴氏在他晚清那个时代这几段“如何开放改革”的肺腑之言，今天经历过邓小平时代的人真是太熟识了，不开放改革，不引进，不冲破一潭死水，任何时候都是死路一条。晚清政府垮台就垮在不改革、假改革，人民起义的浪潮排山倒海时才想到改革。吴氏在如何对待清廷立宪和如何对待引进欧美文明上的言论，确实具有一定的前瞻性。他这种坚持民族文化，“以我为主”的正确立场，探索引入西方文明的正确原则的努力，在当时作家中多少有点形单影只，鹤立鸡群。然在今天看来，又确然不乏洞察深刻，真知灼见。吴氏虽然曾有心研究“性理之学”（据说吴氏还有半部研究心性之著作静静地躺在南京图书馆），但命运已经注定，他已不可能成为经学家和哲学家，只是一个优秀的晚清文学家而已。吴氏思想虽不成系统，但又常三言两语，快刀斩乱麻，分析极为清晰。如分析自由的观念，他立刻给出自由的范围和法律，并举出欧美人认为自由，中国人认为不自由的例子，质之对方，规以限制，以达到“证明自由非絶对自由，是有条件，有范围的，在社会中的自由是有法律束缚，不能盲目引进西方欧美自由制度”，令对方理据上不成立而败下阵来。

　　辛亥革命前几年的晚清，究竟社会上对引入欧美自由文明的欢迎程度如何呢？是不是正如周桂笙在《自由结婚》（四则）按语开头所说的：

　　

　　近世欧风东渐，自由之潮日盛，奔腾澎湃，骎骎乎灌输及于全国。此亦时势所为，莫可止遏，纵有反抗之人，效力盖亦仅矣。盖反抗者，不过少数老迈守旧者流，而欢迎之者，则通国少年滔滔皆是。

　　

　　假如真的是接近事实的话，先进文明对于落后文明又真是摧枯拉朽，这些数量惊人的通国青少年知识分子自然又是拥护推翻清皇朝的主要阶层，又假如他们还未如周桂笙那样认识到对于引入外来先进文明要有正确和辩证的原则，不能“全盘西化”，那吴氏和“公等”的多次论战，实在是难免如上次“汉口日报收归官办事件”中把吴氏看作梁鼎芬镇压报人的“帮凶”，又一次发生“误伤”，被“后生小子”看作阻挡“奔腾澎湃，骎骎乎灌输及于全国”自由之潮的“少数老迈守旧者流”。难怪吴氏气愤地说，你们“必欲毁我所有以从人，公等或优为之，全社会未必尽能为也”，“虽苏、张来辩，吾不为屈也”（你们是否想要把民族文化传统全部毁灭掉，得以无碍地全盘输入外来自由文明，当然对你们少数人或者是有利益，但对全社会人民都有利吗？都做得到吗？即使苏秦、张仪这些辩论家再生与我争论，我也絶不屈服）。火药味之浓，争辩之激烈，似难以调和。正如周子在按语所慨叹：　　

　　

　　“夫自由之道多矣，有宜于我者，有不宜于我者。其事亦至复杂，断非一二言所能解决。”

　　

　　由于文献阙如，现在还无法清楚当时吴氏和“公等”双方论战的规模和具体情况，只知吴氏一方硝烟弥漫。吴氏在这篇评点长文最后说：　　

　　

　　“周子译此篇竟，持来商榷，喜其与余之见同也，亟书此归之。此说一出，亦知必多唾骂攻击者，然非所恤。”

　　

　　在“攻击者”面前，决不悯恤！决不妥协！字里行间，唾骂之声，凸现出活生生一个充满个性血肉、随时再上争论战场的吴趼人。我相信，21世纪的读者，一定会重新发现吴趼人。

　　

　　国粹——吴氏的精神彼岸

　　凡是一个精神思想健全、上进的人或阶层都必然怀有自己的理想。就晚清爱国知识分子来说，这个资产阶级先进群体的政治理想刚上轨道的时候，就被戊戌政变的一场风暴给毁灭了。如果不计洋务新政运动，从吴氏的政治细胞开始觉醒的甲午之役算起，他经历了公车上书——百日维新——戊戌政变——庚子事变——清末新政——反美华工禁约运动——预备立宪——国粹思潮——护路护矿风潮——立宪运动——国粹思潮……等，不下十一次急剧变化，相继涌现的大社会思潮、风潮和政治运动。

　　最初趼人如梦初醒的是甲午之役；兴奋不已，在士大夫之间奔走欢呼的是百日维新；最后又牵涉到自己，慈禧下旨要捉拿各报馆笔政；报界一时白色恐怖的是戊戌政变；继又以极大的精力投入，他在这场反美“商战”——反美华工禁约运动；看清楚这个不可救药的盲政府，把拖延放权灭亡的遮丑布——预备立宪，最后怎样变成自己脖子上的绞索；而声势浩大的保路护矿运动却迫使吴氏进一步思考：究竟是皇权大于一切，还是人民高于一切？临了，向悄然崛起的知识分子国粹思潮靠拢，却使人心有所属，魂有所归，归来兮，适彼我土——国粹彼岸，落叶归根。这根是什么？——祖国，是深植在中华民族传统土壤，五千年祖国山河大地上的物质文化遗产和非物质文化遗产。其从深层折射出来的工具理论就是民族主义观和文化民族主义观。这两者，一分而二，互为表里，合二为一，浑然一体，成为在20世纪初，被吴氏吸纳为具有独特个性的中西文化观的核心和主要成分。

　　如以当时一个普通人的眼光来看吴氏的成功道路：二十几年前，佛山吴氏世家大族一个破落户的17岁子弟，来到了中国沿海发展最快的港口城市——上海。靠着一些关系，进入了江南制造局，在翻译馆做一个佣书和写生，经过在图画房十年实际的绘图的历练，凭着自己刻苦与毅力，成为了一名造船工业的机械绘图师。后来进入报界，担任过四五种小报的主笔和编辑。1903年下半年至吴氏离开阻碍自己进步的小报界，转到《汉口日报》担任主笔。一面办报一面写作，终于在《新小说》杂志上三部小说齐发，连续刊载。1904年上半年，又与维新政治领袖、声誉如日中天的梁启超第二次会见和商谈。享誉一时的《二十年目睹之怪现状》和“我佛山人”的署名，在市民之中可以说是无人不晓了。事业的追求、生活的安定，可以说，已渐入佳境。回顾吴氏上海二十年，总的一句话：奋斗成功！

　　这份成功感，我们可以在南海霍俪白先生所着《梁任公先生印象记》忆及在1904年在“吴趼人先生座上”与梁氏见面，吴氏亦插话，涉及当时吴氏在两人间十分活跃的情态：

　　

　　“趼人先生固淳于髡之流，多方为余揄扬，并谓是君虽少，曾居印度有年，深知印度国情，熟谙梵文等语。”

　　

　　众所周知，如先秦齐国弄臣淳于髡那样滑稽善辩是吴氏的个性本色，吴氏少有的在梁启超的面前显尽本色，揄扬霍氏，不经意的透露出有多少得意的成功感。正是这份来之不易、从心田逸出和情态洋溢的成功感，因日本横滨《新小说》编辑部和印刷厂搬迁，杂志断期，写作压力减少和生病放松之际，把心理深层的逃避人生，一下子从内向外释放为厌世情绪，最后转化为一种六神无主、魂不知所归的空虚。按照生活的逻辑和道理，一个人事业成功之后，这种厌世和逃避根本没有理由发生。但是1904年秋冬之际，吴氏确确实实陷入了厌世和空虚情绪弥漫的人生困局（这种情绪，我们可以在《二十年目睹之怪现状》吴氏自评的7条评语都在重复一句话“茫茫大地，无可容身”中显现出来），进入了一个寻找思想出路、内心苦闷仿徨的时期。他的朋友也看出了多多少少：吴氏“年四十，浪迹燕齐，既郁郁不得志，乃纵酒自放”。〔6〕

　　

　　文化的痛苦

　　行色匆匆去山东齐鲁干什么？吴氏的自报行程告诉我们：“游济南”、“登泰岱”、“谒孔林”。是否非去不可？也不是。“车马已戎，阻于雪，不果行。”嗣后也没有再去。因为心情郁闷，事后文字上涉及不多，幷且留下了一些人生的烟幕和行踪之谜。如“寓青岛十日”，事过百年的今天，仍然不知吴氏之具体行止。如据说闪电般到黄河河工局任职，三个月后又辞职，后人多疑惑不解。

　　为什么会事业成功后，思想反而出现不正常的“迷乱”和“错位”行为呢？其实，是一个知识分子在政治理想彻底破灭时，常有之事。一个人事业成功的曲线与政治理想实现的曲线往往并不一定重合，吴氏可以说是正好相反。1903年下半年至1904年上半年，小说创作大获成功。但是，自百日维新失败，菜市口六君子就义，严重打击了吴氏，思想上感到失落之后，并没有如有些人欢呼雀跃，被慈禧的五色新政所迷惑。他以清醒的头脑，洞察其奸，看穿爱新觉罗家族在以拖延把戏玩弄人民，非要天塌下来，“水浸眼眉才知死”（广东俗语）。至武昌起义爆发，清廷才认真考虑放权，批准组织国会召开，这一切完全证实了吴趼人的远见卓识。但是，这并不等于吴氏会热心参加革命党，会放弃非暴力——吴氏一生最后的政治底线。也不等于吴氏这种如众多的知识分子所担忧的：随着领土逐渐丧失，欧美文明会取代中华文明，实现文化意义上的真正亡国。这种忧患文化亡国的痛苦会消失。总之，自百日维新失败后，吴氏除了个人在小说创作道路上成功之外，思想上日益严重的三种矛盾心结，一个也没有解决。

　　第一，对庚子后国土豆剖瓜分、逐步被割让沦丧、中华民族生存岌岌可危感到十分痛切。

　　第二，欧风东渐，冲击中华民族固有文化，文化道德同样日益沦亡。这种文化危机，吴氏以为是更深刻和更本质的民族危机。吴氏主张引入自由文明，需要以我为主，施以辩证的原则却不被社会重视，他感受到焦虑和痛苦。

　　第三，清廷以不变和微变应内外形势万变，“盲政府”不思改革不知悔改，不知共和危机在即，自取灭亡，令他痛心疾首。

　　吴氏这几个问题平时深藏不露，一旦受到刺激，如作者当其时正在创作自传式小说《二十年目睹之怪现状》，每感怀身世，情不自禁，下笔必曰“茫茫大地，无可容身”。李怀霜曾就其当时的厌世情绪的缘起以好友的身份询问过吴氏：“《怪现状》盖低逥身世之作，根据昭然，读者滋感喟，描画情伪，犹鉴之于物，所过着景。君厌世之思，大率萌蘖于是。余尝持此质君，君曰：‘子知我，虽然，救世之情竭，而后厌世之念生，殆非苟然。’闻者惜之。”〔7〕

　　其实，以吴趼人的顽强个性，补天“救世之情”，远未竭尽，而是思想上出现了新的特点：

　　其一，边注视急剧变化的立宪运动与保路、拒款、护矿相结合斗争所显现的新形势，广泛收集文献，随时准备揭穿清政府出卖人民利益之骗局。

　　其二，再以“救世之情”，用文学方式反映和讴歌这个自下而上的群众斗争风潮涌现的政治领袖和众多人民烈士。

　　其三，继续以短篇小说揭露那拉氏预备立宪误国欺民的大阴谋；表明吴氏与盲目地相信清廷放权、企图分一杯羹的立宪派有很大的区别，保持着相当清醒的头脑。

　　其四，释放心理内部困局而积蓄的能量，并将此精神的力量转化为幻想的乌托邦。以文学的方式商讨中国政制和中华民族的出路，显示吴氏以我为主，整合西方文化，中西合璧，以制造工业装备海陆空军、立足世界列强之林的“补天”方案；并形象地展现具有强烈吴氏特色，以先秦孔孟为主的传统育人道德和科技工业强国的社会理想。

　　其五，吴氏对“中古贱儒”和近世儒学功利道德观大为深恶痛絶，因而只有在强调汉民族反抗外族，提倡民族独立的前提下，寻求以回归真正的孔孟、道德先秦复古，来扺御外来文明。

　　其六，最后魂归国粹。思想在自觉与不自觉之间靠拢国粹派。吴氏不是国粹派学者，但是他晚年的言行多与他两个同乡、国粹学派的主将邓实与黄节所主持的《艺政通报》和《国粹学报》的国粹主张，有不少吻合和相通，但是吴氏矫枉过正，在多篇文章中讲了不少过头话，甚至发生咒骂革命党人徐锡麟，反对废除科举这样一些言论，这一点在吴氏晚年的思想变化中十分突出。

　　

　　走火入魔

　　绘画与吴趼人有不少渊源。首先是家族渊源，凡是大树堂吴氏的子孙，很少有人不会绘画，至少也会几笔山水花鸟。其次，藏画是家中投资、增值和资产的一部分。管理资产也意味着要评价绘画，何况吴荣光是南北文物界的鉴赏名家，为吴氏后代作出了榜样。因此，无论是吴荣光在世与否，吴氏家族成员若干年就有绘画选册和诗歌选集。因而，诗是吴（吾）家事，可改成诗画是吴（吾）家事。直至今天21世纪，佛山吴氏后代还在举办吴氏画展，画家与鉴赏家的职业还在佛山大树堂吴姓延续。

　　趼人在周桂笙的译作《自由结婚》的评语透露过：从小学过绘画。虽然他在江南制造局翻译馆担任过写生，但谈画的文章并不多，只有一篇跋文《冬木老人画册跋》。

　　吴氏在跋文一开始就指出：为目前油画和摄影对中国传统绘画的冲击，感到耽心。转入正题后，再为冬木老人指出他的师徒谱示：王椒畦—刘竹漘—秦敏树（冬木），足证秦氏为画技正宗，学有渊源。从中看出，吴氏即使手低，亦懂行，画论眼界颇高。

　　秦敏树，晚清著名江南画家，1828年生，宣统年还在世，字林屋，一字散之，又字维梅，号洞庭山人，晚号冬木老人，吴县（今苏州）人。官浙江补候县丞，曾入清末嘉兴知府许光瑶幕。能诗，有《小睡竹寮诗钞》；工山水，五十岁后专用水墨镌一印：五十戒色。以《西湖载酒图》和《灵峰补梅图》知名。至今他的画在竞拍时，价在1万元到2万元之间。

　　吴氏在跋文中指出：

　　

　　“惟（冬木）老人生当世变至极之际，庸耳俗目，群趋西法一途。虽士夫亦所不免，媚俗之流，遂甘为画侩，渐成画妖。”〔8〕

　　

　　凡学习西画，吸取有益成分，难道真会成“侩”成“妖”？这是过头话。吴氏说过不少“中西合璧”的话哪里去了呢。吴氏又说：

　　

　　“老人独守宗法，保此国粹，屹然不为风会所移。千百年后吾国六法之传，不唯此中流砥柱是赖耶！谓今目之鲁灵光，犹浅之乎视老人也。”〔9〕

　　

　　按、六法不会靠冬木老人一人“独守”，也不等于中国画宗法，也不等于国粹，更不是什么孔孟的灵光，看来吴氏有点过正，有点走火入魔。

　　上海，地方很大，也很小。大概是跋文传到了冬木老人那里，老人看到吴氏如此抬举自己，心中过意不去，决定赐画，作为对吴氏作跋之答谢。吴氏得赠画之后，诗兴勃发，挥就四首：《冬木老人赐画，赋此呈谢，并请削正》。

　
　　　　　　一笑开缄见图画，    神交许我拜倪迂。

　　　　　　卧游从此添清兴，    敛得林泉入草庐。

　　

　　　　　　舒卷干坤尺幅宽，     层峦叠嶂拥奇观。

　　　　　　云山岂易供驱策，     别有神豪在笔端。

　　

　　　　　　秋风秋雨写萧骚，     收尽秋声落兔毫。

　　　　　　装入枕函欹枕取，     枕边昨夜吼松涛。

　　

　　　　　　曾从书里窥颜色，     须发如银望名仙。

　　　　　 知山仁水征乐寿，     松凌应垂大椿年。〔10〕

　　

　　这四首七絶，诗意平平，但从吴诗可以知道晚年又多一个并未谋面的知己“神交”。

　　上章说到1904年吴氏所写《红痧》〔11〕一文，谈到中西医，吴氏总结说：“西医尽未可诬，吾特恶夫挟西医以诬中医耳。”虽然此说颇同情中医，总的评价还算公允。但过了五年，时至1909年，却蛮横地把学习西法的中国画家打成“画侩”和“画妖”。平心而论，吴氏确有危言耸听之嫌。当时整个旧中国的画界状况远远不是无人学习六法的地步，相反，却无人通晓西方美术史和西洋画技、画法、画理，中国画陷于原地踏步。即便是吴氏所忧心失传的“旧道德”也远远未成崩溃瓦解之势，几千年的意识形态大厦，光靠欧风美雨倒不了，何况中国人还要承传其优秀文化遗产部分。

　　

　　科举救国

　　上文说过：“六法不会靠冬木老人一人‘独守’，冬木老人的画也不全等于中国画之宗法，也不等于国粹，更不是什么孔孟的灵光，看来吴氏有点过头，有点“走火入魔”。作者这些狠话不留一点情面，究竟有没有说错呢？没有！请看吴氏对《宋宝佑丙辰题名録》的感言说了些什么话。吴氏对晚清日益发展的革命形势唠唠叨叨，借着看见了一张南宋科举的登科名单，便针对清政府不得不顺大势取消了1300多年历史的科举制度，十分冲动地发表了一番厚古薄今的感想，写成了《宋宝佑丙辰题名録》一文。下面是其事的来龙去脉。

　　1905年9月2日（光绪三十一年八月初四日），由直隶总督袁世凯、盛京将军赵尔巽、两湖总督张之洞、两江总督周馥、湖南巡抚端方等上呈《奏请废科举折》。奏章承认：“臣等默观大局，熟察时趋，觉现在迫危情形，更甚曩日，竭力振作实同一刻千金……即其他文明之邦，强盛之源，亦孰不基于学校。则以科举不停，学校不广士心既莫能坚定，民智复无由大开，求其进化日新也难矣。”〔12〕

　　无论这班忠心的大臣出于何种动机，其理由也是迫切而充分。而朝廷亦早有思想准备，也是自救，也是无可奈何的认定：只有取消科举一途。因而同日迅速准奏。上谕曰：

　　

　　“……即东西洋各国富之效，亦无不本于学校。方今时局多艰，储才为急。朝廷以提倡科学为急务，屡降明旨……兹据该督等奏称科举不停，民间相率观望。推广学堂必先停科举等语，所陈不为无见。着即自丙午科为始，所有乡会试一律停止。各省岁课考试亦即停止。……各门科学又皆切实用。是在官绅申明宗旨，闻风兴起，多建学堂，普及教育，国家既获树人之益，即地方亦与有光荣……”〔13〕

　　

　　不踢不动，踢一脚动一动，最后踢亦不动，自取灭亡。

　　这是由1901年到1911年辛亥武昌起义，十年来大清皇朝清末新政的真实写照。

　　自第一次鸦片战争》始，被外国洋兵两次冲进北京，太平天国起义、义和团的骚乱和革命党起义不断，以及立宪党人的“保路”、“保矿”、“拒款”的各种逼宫，造成爱新觉罗政权岌岌可危，成为了这次取消千年科举制的背后汹涌而强大的动力，也是社会文明进步的结果。社会上的舆论和底层都举双手赞成，连各地民间的说唱、广州的木鱼书都讽刺一辈子只会考试，什么都不会做，形象腐朽搞笑的老书生。可吴氏已经深迷于国粹之局，眼中只认国粹，一叶障目。于是吴氏心中“科举”又与国粹等同起来。

　　吴氏所写《宋宝佑丙辰题名録》一开始就指责废除科举不当，原因是：“必得一足以治国者而进之。”意为诬新学堂不足以代替科举。这是吴氏第一个观点。

　　第二个观点更为离奇。吴氏把南宋理宗朝宝佑四年（1256）至祥兴二年（1279）南宋最后一个皇帝昺投海、宋灭亡，24年间所产生的科举第一甲第一名文天祥，第二甲第二人谢枋得，第二甲第二十七人陆秀夫这三个救国保君的烈士事迹摆出来，然后理直气壮地说：

　　

　　“然凛凛烈烈，扶植纲常，有宋一代历史，为此无上光荣，则不得不推此数君之节烈也，此科举中人也。”〔14〕

　　

　　以宋朝三个科举名人的抗元事迹来为清末科举不废、科举万岁辩护，真是离题万丈和无理取闹。连朝廷上谕和顽固分子都说不出的话，吴氏竟然大言不惭。由此吴氏保守而顽固的名声渐扬，社会上不少人开始针对吴氏进行反驳、抨击。

　　下面是吴氏文章的最后一段话，虽然无证据确认吴氏已与顽固官员、候补内阁中书黄运藩和给事中李灼华这些反对废科举的顽固官员结盟互相呼应，但实际上吴氏已经成为当时舆论界形成的反对废除科举阵线的不光彩一员。奇文共欣赏，吴氏之反动言论如下：

　　

　　以视今之唾弃科举，留学异国取法他人，初则昌明种族，高说革命，继则山呼舞蹈，求取功名，且献媚上官，以图利禄者为何如也。此则非科举中人也。〔15〕

　　

　　此时吴氏思维的固执一端已达到丧失理智之程度：科举中人一切品质皆好；非科举中人，一切品质皆坏。可笑的是，吴氏本人则是非科举中人，平日自己的小说多又是讽刺科举中人，逻辑和文理竟然混乱至如此，实已达到可笑之地步。

　　最后吴氏干脆大声呼吁：呜呼！读者不妨听一听：

　　

　　“吾纵极顽固，为何爱于科举而为此言哉？诚以忠孝节义，萃于群经，士人以科举之故，犹知治经，圣经贤传，所持以不絶如缕，赖有此耳，忠节之士，遂或出于其间。

　　科举废，新学昌，学堂立，学科既多而治经之功以减，况乎更有唾弃国粹，粪土群经者厕于其间。循此以往，而谓忠孝节义之大经，犹得久驻于两大之间也耶！是则吾心所伤者已。”

　　

　　看来，吴氏得出了一条朝廷以往用、现被迫不敢再用的治国公式：

　　科举兴—治经救国—育忠孝节义之士—扶植纲常—忠君孝父—力挽亡清狂澜。

　　不过吴氏更看到一个令人伤心的现实：

　　废科举—新学昌—不治经—留学欧美—唾弃“国粹”—高说革命—无人忠君节烈。

　　文章最后一句，吴氏十分老实地说出自己晚年四处碰壁，看见国围冰冷面孔的心境：

　　

　　“自戊申（1908）以来，不揣浅陋，提倡经学国学，同类（文人、作家、报人）者多[HJ72x]加冷齿矣，遂不禁感而出此。”

　　

　　吴趼人是一个天真而又十分执着的矛盾复合体， 我们在他的作品中不但感受到了人民群众与清廷对立的情绪，也看到了他思想中留恋和维护旧制度旧事物、阴闇反动的一面。《宋宝佑丙辰题名録》恰恰证明瞭：这才是革命与反动、保守与进步进；进二步退一步，进一步退二步，时进时退的吴趼人。

　　

　　孔孟幽光

　　1904年秋，吴趼人思想开始被国粹主义思潮所吸引，具体地说，吴氏并不是如他的同乡邓实、黄节那样，原来就有反清的色彩，或是一个坚定的革命民族主义者，包括所谓“保种”策略性的反满。因此检讨带有吴氏印记的所谓国粹主义就显得十分有必要。如果吴氏民族主义离开了反清，文化民族主义又陷入了盲目排斥外来文化，那么，他思想上的国粹会剩下什么呢？那肯定只能是糟粕多于精华。

　　我们还是暂时回到1904年秋天，回到那个病理上令吴氏身体得上虚怯症（现在看来是肺病或肺气肿），思想上又患上尊孔读经、寻求文化出路、以国粹救国可行不可行的十字路口的时刻。吴氏不是思想家，他絶不会在无边的符号海洋上作严格的界定和推理。一旦决定了，他就会行动。他在仿徨中决定要到山东，到发出道德灵光的圣地曲阜和养育亚圣孟子的邹县去。但是到了山东后，天意弄人。大雪封山，车马无法成行。但，这一个“情”字却怎生了得放下，怎生释怀呢？有办法。

　　1907年2月27日发行的《月月小说》（吴趼人、周桂笙主编）第一年第五号，刊首图画栏登载了四幅尊孔尊孟的摄影照片。

　　以20世纪80年代初上海书店影印研究晚清小说最重要之五种期刊而论，除了《新新小说》和《绣像小说》无照片外，其余《新小说》、《月月小说》和《小说林》三种小说期刊上的图片都很新潮，如登载世界一流作家托尔斯泰、拜伦、歌德、嚣俄（雨果）的图片，法国统帅拿破仑像，以及风景、名胜、外国明星、非洲原始部落等图片。最有革命意味的是，《小说林》刊登了一幅法国皇帝路易十六被巴黎市民逮捕的照片（可能是拍摄自绘画）。只有《月月小说》出奇地刊登了一次这类保守的、与晚清小说主流杂志气氛严重不符，格格不入的照片。

　　下面按照片次序介绍和品评：

　　第一幅：  孔子七十六代孙今衍圣公［名令贻（仪），字燕庭］像。

　　双眼花翎顶戴红帽子，脚穿锦绣官靴，一身极品清廷官服，威仪万千，据说衍圣公依例是文官之首，享文武百官之享，一身天王贵胄之气。

　　孔令贻（1872—1919），字谷孙，号燕庭，山东曲阜人，孔子七十六代孙。五岁，光绪帝准袭衍圣公。1907年《月月小说》刊登这位孔圣后裔照片，他奉旨稽查山东学务，开始掌握管理教育之实权。袁世凯阴谋复辟帝制，成立筹安会时，孔令贻被邀担任“名誉理事”；袁称帝后封为“郡王”。1919年，不顾背生恶疮之苦，进京为废帝溥仪祝寿。同年十一月八日在北京太仆寺之衍圣公府病死。这个人的一生由孔贵血统而涉政治，身不由己注定成为维护封建制度和封建精神的一个行尸走肉的政治符号。

　　这组摄影照片确实令人顿生疑问，这究竟是不是晚清著名的四大小说期刊？这实与《月月小说》对清皇朝尖鋭的批判精神和成立杂志以来的进步气氛相忤逆。不用说百年后今天的读者永远也弄不明，即便是当时的读者也弄不明白。具有进步影响力和痛恨“贱儒”理学的吴趼人主编，情之所钟却是这位孔圣人后代，而且市民们翻开《月月小说》目録后第一页，就看见这位世袭贵族奉旨稽查山东学界的大官威严肃杀的面孔，真叫人大煞风景！不妨猜度和想象一下，同互编辑部的好友，富有朝气的周桂笙一定会坚决不同意！

　　第二幅：  阙里（曲阜，进入孔子故乡的牌坊、孔道）。对比《新石头记》的“文明境界”牌坊下之“孔道”，读者才明白，原来小说是有实境照片作参考。

　　第三幅：  亚圣孟母断机处（山东邹县）。灰闇模糊。

　　第四幅：  孟亚圣三迁故址。唯见黑压压的一大堆牌坊。

　　此两处均为孟子成长时之典故遗址，孔子爱“仁”，孟子取“义”，旧时代儿童无人不晓，与吴氏在《新石头记》描绘“补天”之良方——从小“普及德育”，十分吻合。　　

　　先秦孔孟学说最宝贵和精华之处，就是这两个先贤最早和最善于总结和教导学生和大众，把人性最美的和社会性最善的结合起来，获得了一种延续两千多年的穿透力和跨越不同社会制度的包容性，成为中国人的思维方式和普遍道德的核心范畴，使不同时期的人不断创造出各自的时代性。但是，如果被反动的政治所利用，最后就一定会变成被世人唾弃的、腐朽的精神枷锁。

　　如果要问这一组四张照片有什么特点，一是，用吴氏曾批判近世儒家学说的话来说“功利性”太重，官气和皇气太浓。满眼都是皇帝嘉赏、封赐、世袭，令人窒息。二是，与同类照片相比方能看出不同之处。恰好第五幅是泰山风景，人潮涌涌，上山下山，络绎不絶。于是析出第二个特点：那四张照片冷清无人，只有一个独夫：孔令贻。

　　几年来，吴氏因未能如愿去朝拜万世师表圣迹而耿耿于怀。

　　初，有谢子修君，被吴氏誉为多年“壮游海外，眼界恢张。既归国，经营实业，务为商界伟人”。平日见客，好谈名山巨流，风景名胜。

　　“既而游山左，登岱宗，观日出，遍览林泉岩壑之胜，以为壮絶寰海，——以西洋摄影法留其图。”与之一起览胜的友人胡茂卿君，更是将所拍照片送归子修留念。

　　子修视为珍宝，精心辑为一册，命之曰《东鲁灵光》。庚戌（1910）初，子修把《东鲁灵光》带来上海，造访吴氏。吴氏展看之后，不觉感而叹曰：“此吾宗国礼乐，山川之代表也，《泰山道里记》、《阙里志》诸书得所辅翼矣！”谢子修便郑重请吴趼人作跋文。（以下为跋文大意）

　　吴氏说：以泰山之尊崇，孔子之圣贤，卑微的我，哪里胆敢发什么言，何必一定要我来讲？我这里请教一下子修君：你是知道的，欧学东渐以来，士大夫之号称识时务者，人人都倾心欧化。

　　子修说：不错，确是这样。吴氏说：谈山川者必夸海外；讲礼俗者，动举欧风。好像华盛顿、拿破仑之外无英雄；苏格拉底、孟德斯鸠以外无智者。把中国的文化精粹，视作粪土、赘痈和垃圾。还大言不惭对人说：“我爱国！我爱国！”

　　在国粹问题讨论上，与我吴趼人意见全然合拍合扣，然又有幽默者少，现在知我者子修就在眼前，怎能不兴奋异常？于是在1910年5月18日撰写《东鲁灵光·跋》。在最后的一段，罕有地对子修赞曰：

　　

　　“忽有子修其人也。知山灵毓秀之宜景仰，摄之以供卧游也。不宁唯是，且一一着以西文。使吾宗国山川名胜，圣哲遗徽，得以流传海外，而播我国光也。子修之爱国，其视今之士夫为何如也。此则吾所敢言者矣。

　　　　　　宣统庚戌仲春，南海吴沃尧趼人读毕跋。

　　

　　这篇《东鲁灵光·跋》，大概是吴趼人对国粹问题最后一次表明态度。无论任何，“国粹”都是表现一 定社会经济、政治的文化，都有糟粕和精华之分，但是往往都是毒药和蜜糖混在一起的，如果是精华部分那就发扬光大，古为今用；如果是糟粕那就保存起来，留着写文化史之用，或送到博物馆，让人们见识，因为糟粕也是历史。

　　吴趼人担心中华文化的沦丧在半殖民的状态下是有理由的，但在半封建和帝制还未铲除的状态下，这种担心却有虚夸的成分。在“去其糟粕，取其精华”和“古为今用，洋为中用”等正确原则未提出并得到公认龢民族独立还未确立之时，执其一端是不能不受到历史的局限，也是难免的。指出吴的历史行为和状态，不苛求他在那个时代所无法做到的言和行。

　　

　　注释：

　　〔1〕《新庵译屑》卷下，《吴趼人全集》，第九卷233页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔2〕《新庵译屑》卷下，《吴趼人全集》，第九卷234页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔3〕裴效维主编：《近代文学研究》有关吴趼人部分，454页，北京出版社，2001年版。

　　〔4〕邓实：《鸣呜风雨楼独立书·人种独立》，《政艺通报》1903年第23期。

　　〔5〕《新庵译屑》卷下，《吴趼人全集》，第九卷233~235页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔6〕杜阶平：《书吴趼人》，魏绍昌：《吴趼人研究资料》，22页，上海古籍出版社，1980年版。

　　〔7〕李葭荣：《我佛山人传》，魏绍昌：《吴趼人研究资料》，10页，上海古籍出版社，1980年版。

　　〔8〕〔9〕《冬木老人画册跋》，《吴趼人全集》，第八卷204页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔10〕《冬木老人赐画，赋此呈谢，并请削正（四首）》，《吴趼人全集》，第八卷153页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔11〕《趼廛笔记》，《吴趼人全集》，第七卷204页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔12〕《光绪三十一年八月初四日，袁世凯、赵尔巽、张之洞、周馥、岑春煊、端方等奏清废科举折》，《中国近代学制史料》，第二辑上册110页。

　　〔13〕《光绪三十一年八月初四日上谕》，《中国近代学制史料》，第二辑上册113页。

　　〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕《宋宝佑丙辰题名録》，《吴趼人全集》，第七卷153页，北方文艺出版社，1998年版。

　　〔18〕〔19〕《东鲁灵光·跋》，《吴趼人全集》，第八卷203页，北方文艺出版社，1998年版。