一、钱钟书的辩证革新论

　　1.易与不易的语言哲学

　　钱钟书《管锥编》的开篇，钱钟书对“周易”的“易”字兼具“易”与“不易”两层相反含义的语言现象，从哲学角度进行瞭解析。他指出，古人赋予“易”字以“易”与“不易”这两层相反含义，恰恰说明古人对“心理事理”的“错综交纠” 深有体会，因而借融会“易” 与“不易”之相反二义于一字,以示“相反者互成”之理,正如德语中的扬弃（aufheben）一词，往往兼含“灭絶”与“保存”二义，以指“分裂者归于合、抵牾者归于和”或“矛盾之超越、融贯”。

　　2.复古即革新论

　　钱钟书在分析中国文化史上的“复古”现象时指出：宋道学家或唐古文家的以“古昔圣贤的著作”为标准，原则上并非“复古”，因为，永久不变的道（如柏拉图所谓 “理式”）或“永久不变的美”才是他们的真正追求。由于“复古”思想往往包含着借标举“永久不变的道”与“永久不变的美”以改造当前文化的用意，因此，“复古本身就是一种革新或革命”。钱钟书的这一看法显然包含着对如何于不变中求变这一问题或所谓“过去的现在性”（the presentness of the past）的深刻体认，他进而指出：“若是不顾民族的保守性，历史的连续性而把一个絶然新异的思想和作风介绍进来，这个革新肯定不会成功。”

　　二、钱钟书的反中体西用论

　　1.李斯谏逐客书的文化哲学意义

　　战国时期秦相李斯在《谏逐客书》中说：“臣闻吏议逐客，窃以为过矣！必秦国之所生然后可，则是夜光之璧不饰朝廷，犀象之器不为玩好，郑、卫之女不充后宫，而骏良駃騠不实外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为采。然则是所重者，在乎色乐珠玉，而所轻者，在乎人民也。”我以为，李斯所批评的重“色乐珠玉”而轻“人民”的观念几乎可以说是“中体西用”论的先声，而李斯的批评也可以说是开了反“两截式”接受观的先河。如钱钟书的“取资异国，岂徒色乐器用”之论，即是以李斯“逐客之谏”说为理论依据之一，并从《谏逐客书》中直接套用了“色乐”二字。

　　2.钱钟书的反中体西用论

　　钱钟书在《谈艺録》初版序中说：“盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭。故李斯上书，有逐客之谏；郑君序谱，曰旁行以观。” 所谓“取资异国，岂徒色乐器用”，也就是说对外来文化的吸收，不应局限于“器物”的层面，这与“中体西用”论的基本思路显然迥异其趣，而与战国时期李斯《谏逐客书》的观念一脉相承,不过去并从《谏逐客书》中直接套用了“色乐”二字。

　　钱钟书在《谈艺録》初版序中之所以针锋相对地反驳“中体西用”论，主要是为《谈艺録》“采二西之书，供三隅之反”的治学方法作论证的。因为，《谈艺録》所采之西洋书籍，多数是文学类的，这显然和陈衍所谓“文学何必向外国去学”的观念是相抵牾的，因此，如不对此类观念予以反拨，则无法显明“谈”中国之“艺”而参以外国文学的正当性。由此可见，钱钟书的中西文化观与他的治学方法有着密切联系，因此，确乎有必要在考察他的治学方法时对其文化立场有所把握。

　　三、钱钟书的反本位文化论

　　1.作为晚清国粹思潮及中体西用论变种的本位文化论

　　上世纪三十年代中期，国内知识界曾继“东西文化问题论战”（1915－1927）之后掀起过“本位文化”与“全盘西化”之争。

　　“本位文化”论的一个基本特点，正是强调文化的“特殊性”以及本国文化的“特征”（如所谓“中国文艺或思想的特色”）。从王新命、萨孟武等十教授于1935年共同发表的《中国本位的文化建设宣言》可以看出，“本位文化”论者乃是基于地域差别而强调文化“特殊性”以及本国文化的“特征”，这种近似于“地理环境决定论”的文化立场与钱钟书所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的一贯主张，显然大异其趣。从上述宣言还可以看出，“本位文化”论者并不主张在“器物”层面固守“中国本位”，但却要求在“政治形态”、“社会组织”、“思想内容和形式”等方面恢复本国的固有“特征”，这与“中体西用”论者的立场并无实质性差异。因此，胡适先生在该宣言发表后，一针见血地指出所谓“中国本位的文化建设”不过是“中学为体西学为用”的“最新式的化装出现”。

　　此外, “本位文化”论者固守文化“特殊性”的立场与晚清“国粹派”实堪称同调。因此，如对晚清“国粹派”的缘起与文化观有一基本瞭解，无疑会增进对“本位文化”论以及钱钟书之反“本位文化”立场的理解。

　　2.国粹思想的实质

　　无论日本还是中国的“国粹”思想，都与“民族性”“独立性”“特性”之类概念相关联。而对这些概念的强调，其实都体现了对文化“特殊性”的执着与坚守。因为，人们谈“民族性”也好，谈“独立性”也好，谈“特性”也好，都是在两种以上文化相碰撞或相比较的背景下进行的。而人们强调文化的“民族性”，也就是强调本民族文化与其他民族文化各有其“特殊性”，不应也不容混同。人们倡导文化的“独立性”，往往意味着应在外来文化冲击下保持本民族文化的“特殊性”。人们谈论文化的“特性”或“特征”，则常常会开出一张本民族特有之物（即，能体现文化“特殊性”之物）的清单，如日本的“国粹”论者主张“和服倭屋不可废”，而晚清“国粹”派则力斥“醉心欧化”者欲废“汉字”“中医”之非。

　　一般而言，某一历史时期中的强势文化常常被视为“普遍性”的体现，作为回应，以弱势文化守护者自命的人往往习惯于强调本土文化的“特殊性”。从十九世纪后期以来的种种东西文化观来看，西方文化为人类文明之楷式的论调不絶于耳，如“全盘西化论”的代表陈序经就认为：“西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是世界潮流的趋势。”再从当前全球范围内的文化讨论来看，诸如“本土化”“保持文化特殊性”之类取守势的观念，总与发展中国家或西方世界中相对弱势的国家“形影相吊”。而象美国这样的超级大国，则以其基于强大国力和全球影响力的民族自信，热衷于强调美国文化的“普世性”或人类文明的“美国化”。

　　3.钱钟书的反本位文化论是不是一种文化普遍主义

　　钱钟书看待中西文化的基本立场是尚“普遍性”而轻“特殊性”。 如他说：中国诗只是诗，它该是诗，比它是“中国的”更重要。好比一个人，不管他是中国人，美国人，英国人，总是人。但钱钟书在文化领域所宗尚之“普遍性”乃是指中国文化与西方文化或诸民族文化本质上是相通的，而不是指某种文化如美国文化具有“普遍适用性”。例如，他曾指出，那些热衷于谈论“东西文化特征”的人常说“某东西代表地道的东方化，某东西代表真正的的西方化”，而“真实那个东西，往往名副其实，亦东亦西”。譬如“中国旧文学中有一种比兴体的‘香草美人’诗，把男女恋爱来象征君臣间的纲常，精通西学而又风流绮腻的师友们，认为这杀风景的文艺观，道地是中国旧文化的特殊产物，但是在西洋宗教诗里，我们偏找出同样的体制，只是把神和人的关系来代替君臣了。中世纪西洋文学中尤多此类比兴的作品，但丁就是一个刺眼的例。”

　　钱钟书进而总结说：所谓“国粹”或“洋货”，往往并非中国文化或西洋文化的“特别标识”，而是和“哈吧小狮子狗”的身份一样，“亦东亦西”。这一观点与钱钟书所谓“中国诗只是诗，它该是诗，比它是‘中国的’更重要”以及“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”等文学观文化观，均表明钱钟书所宗尚之文化“普遍性”并非意指某种文化具有“普遍适用性”，而是意指诸种文化本质上是相通的。这就意味着，钱钟书尚“普遍性”的文化立场有别于“文化普遍主义”（cultural universalism）。“文化普遍主义”的特点是首先设定了“某一不容置疑的基本价值标准”，“一旦遇到论争”，它确信能够以此为依据找到“解决办法”。而其所设定的“普遍标准”，“看来像是某一种特定的文化（如一种宗教，一种哲学，一种政治意识形态）的产物”。这种以“某一种特定文化”为依据设定“普遍标准”的观念模式显然有悖于钱钟书沟通东西文化以寻求“普遍性”的基本思路。

　　4.钱钟书的反本位文化论是否有抹杀文化差异之嫌

　　法国汉学家弗朗索瓦·于连批评钱钟书的文化立场及其以“求同”为特征的沟通中西的文学研究模式有抹煞“文化差异”之嫌。我以为这一批评是不成立的. 因为，钱钟书并无意于抹杀“文化差异”或东西方文化各自“特征”的存在。只不过，在他眼中，中西文化或诸文化之间，“同”固然远大于“异”，且表面之相异不掩本质之相通。钱钟书曾指出：“中西对象不同，理论因而差异，我们不该冒失为特点，因为两种不同的理论，可以根据着同一原则。”他举例说，“中国文章讲平仄，西洋文章讲轻重音；西洋诗的禁忌，并非中国的四声八病，而两者遵守着声调和谐的原则；虽不相同，可以相当。”这就是说，“讲平仄”与“讲轻重音”这两种中西修辞学上的“不同理论”，乃是“根据着同一原则”，可算“貌异心同”，因此，不应将这两种理论“冒失为”中西方文评的“特点”，也不应将它们视为中西文化中“特有”或“独有”的东西。

　　四、结语

　　最后想说的是, 钱钟书的中西文化观可以说是对中体西用、本位主义等保守的文化对话理论或意识的反思，具有超越本土情结的开放性特征, 并为如何在文化对话的背景下实现文化转型提供了辨正革新的思路, 也为比较文学研究提供了必要的思想依据, 并显示出钱钟书作为作家型学者的文化自觉和人文关怀。