前　言

　　当代中国面临的世界格局中，台湾问题是关乎国家安全和国际关系的核心利益问题。解决两岸问题的思路，大陆讲“一国两制”，台湾讲“一中各表”。在现代主权国家逻辑框架下，两岸政治关系难以合理定位，两岸问题几乎无解。超越现代主权国家逻辑框架的局限，则正是解决“两岸问题”的关键所在。其实，两岸目前共认的“一个中国”，究其内涵，并非共认一个现代意义上的“主权国家”，而是共认一个“历史性存在”。而历史上存在的“中国”，则从来就不是一个现代意义上的“主权国家”，历史上存在的“中国”，是一个“天下国家”。谈“一个中国”有必要追本溯源，在中西比较的视域中认清“一个中国”的真相。

　　一、 国家构建的历史过程比较：天下一统与族国分立

　　现代主权国家的根基是“民族国家主义”，国家缔造的动力机制是“经济—军事整合”，随着西欧国家的全球殖民扩张，民族主权国家的组织模式也被仿效而得以遍行世界。传统中国“天下国家”的根基则是“天下主义”，国家缔造的动力机制是“文化整合”，追求“一统多元”而又“各正性命”“保合太和”的和谐世界。

　　（一） 现代民族国家构建的历史过程

　　中世纪末期的西欧，“小国诸侯和公国君主开始有一种普遍的追求，即逐渐把同一种族的所有人口纳入到单一的民族国家中去。”王逸舟：《西方国际政治学：历史与理论》，中国社会科学出版社2007，第18页。之所以如此，是因为民族国家是“天然”的展开殖民经济竞争的利益集团：相同的语言和习俗可以大大降低内部交易成本，同时亦大大增强对外扩张所需的凝聚力。西欧民族国家正是在对外扩张、攫取资源的过程中完成的内部整合。大体言之，西欧民族国家是在“发动战争、资源汲取和资本积累三者交互作用”［美］查尔斯·梯利：《发动战争缔造国家类似与有组织的犯罪》，（美）埃文斯等编着：《找回国家》，方力维等译，生活·读书·新知三联书店2009，第232页。之下形成的。当然，当时各国“掌权者并不是为了建立民族国家——一种中央集权、职能分化、有自主性并影响范围广的政治组织——而采取这三种影响深远的行动的。他们也根本没有预料到战争、资源汲取以及资本积累会促使民族国家的崛起。相反，那些控制欧洲某国疆域的人们，藉助战争来制衡或者战胜他们的竞争对手，从而得以独享某一稳固的或正在扩张的领土上的权力。为了发动更有效的战争，他们企图寻获更多的资本。短期来看，他们可以通过征服其它地区，通过出售自身的资产，或者通过威胁或剥夺资产所有者来获得资本。但是从长期来看，为了获取资源，他们不可避免地需要建立一种与那些能够为其提供或找到信贷资源的资本家们相联系的常规渠道：同时还不得不建立起某种形式的常规征税手段，以对其辖区内的人民及其所从事的活动进行征税。随着这一过程的持续，国家的缔造者逐渐发展出了对促进资本积累的持久性兴趣，这有时隐秘地表现为给予其自身企业直接的利润回报。不同的国家在征税的难度、维持特定军备所需之耗费、扺抗竞争对手所要进行的战争数量等方面各不相同，因而导致了欧洲各国在基本形态方面的重要差异。”同上，第232-233页。 

　　具体说来，西欧民族国家的缔造大体可以划分为三个阶段：（1）某些掌权者在“外部”（资源攫取）斗争中所取得的差异性成功，奠定了力量部署时在地域上的“内外”差别；（2）“外部”（资源攫取）竞争催生了“内部的”国家缔造；（3）国家间的“外部”契约更为有力地影响到特定国家的组织形态和国际地位。同上，第252页。西欧民族国家体系形成的标志是结束三十年战争的《威斯特伐利亚条约》。随着西欧民族国家往外拓展范围的扩大，“进一步强化了具备这种力量的民族国家相对于所有其它政治实体或其它类型组织的优势地位。而且，在全球权力游戏中竞争的其它国家也发展出了相似的组织形式和相似的耐久力：他们也变成了民族国家——这或者是出于一种防卫性的反应措施，因为它们被迫反对或对抗某一全球性强权国家，如法国之面对西班牙和后来的英国；或者是力图模仿某一强权明显的成功之道和有效措施，如德国仿效世界霸主时期的英国，或者如更早时期的彼得大帝以荷兰为样本重建俄国。因此，不仅葡萄牙、荷兰、英国和美国成了民族国家，西班牙、法国、德国、俄国和日本也一一转型。”同上，第251-252页。而此后，而再后来，发展中国家的去殖民化运动，也“不过是藉助由现存国家联合创造新民族国家的方式进一步完成上述进程。”总之，现代民族国家体系的构建乃是殖民拓展、分立竞争、武力争霸、仿效抗衡并逐步扩散的结果。

　　（二） 中国天下国家构建的历史过程

　　历史上中国的“天下一统”则是内部文化融合、民族差异消减的结果。

　　春秋战国时代的中国先贤都期待“天下一统”，如儒家主张“大一统”“定于一”，道家主张“以天下观天下”“抱一为天下式”，墨家主张“视人之国若其国”“一同天下”，法家主张通过武力齐一中国。各学派虽在“天下一统”的方式和内容上有不同看法，但在必须“定于一”上则诸家共许。之所以如此，是因为中华先贤们认识到东亚大陆严酷的资源环境条件只能通过“天下一统”来完成封建社会的异域整合，否则封建邦国间的频繁战乱无法平息。于是，“当时人士，异国间互相仕宦，视为固然，不徒纵横家之朝秦暮楚而已。虽以孔墨大圣，亦周历诸侯，无所私于其国。若以今世欧洲之道德律之，则皆不爱国之尤者，然而吾先民不以为病，彼盖自觉其人为天下之人，非一国之人，其所任者乃天下之事，非一国之事也。”梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996，第200页。在战乱频繁的春秋战国五百年，中华“普世的文化却未因交争而削弱。一方面，华夏文化圈不断向四周扩散，甚至将问周鼎轻重的荆楚也卷入了华夏文化圈。另一方面，各国政治体制一步一步摆脱亲属血缘的约束，走向以王权与官僚组织为基本形态的新国家，其普世性格也因此日益加强。孟子所说，‘天下乌乎定，定于一’，其表现的意识是期待普世秩序的一元化，儒家的意念，由敬天法祖，而变为仁与孝，而发展为仪与礼，也一步一步将普世的天命，推向普世的人文精神。”［美］许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社1991 ，第 4 页。 在这场“统一运动”中，秦终以武力“之手段完成斯业，然而不能守也。汉承其绪，参用前者之精神，而所谓‘定于一’者乃终实现焉。”同上。

　　传统中国的“定于一”，从内在机制来看是文化融合的结果，从外在结果来看则是民族融合的结果。春秋时期的亚欧大陆东部还是多民族林立：东方有夷，南方有蛮，西方有戎，北方有狄。其中，支系繁多的“九夷”，经过春秋300年整合，至春秋末年已与中原华夏族融合，称为“东方的华夏族”。南方蛮族，也逐渐融合于楚族。在东南至岭南沿海一带，仍有越族。西方戎族，支系繁杂，如义渠、林胡、山戎等，有一部分亦渐与华夏融合。北方狄族有赤狄、白狄、长狄等，一部分融入晋国，另一部分并入其它诸侯国。战国时期，民族分布有所变化。北方以东胡、匈奴为主体，经常与赵、燕发生战争。西方以义渠和羌戎为主，秦孝公时有羌戎臣服于秦。西南巴蜀为秦所统一后，当地民族与华夏融合。南方以楚、越为主，楚已发展为与华夏同步的“冠带之国”，越族则分为繁杂的各支，号称“百越”，仍处于与华夏族融合的过程中。至秦统一天下，当今华夏民族的规模则已基本成型。可以说，中华统一国家的形成过程，就是中华文明传播扩散，教化感召周边民族，以此为基础不同民族不断融合的过程。江应梁主编：《中国民族史（上）》。汉唐宋明清延续了这一过程。其文明感召和教化甚至及于现今日本、朝鲜、越南等地，其政治影响更是波及东南亚、中亚、西亚直至欧洲、非洲，其感召和教化的方式完全凭藉“修文德以来之”（《论语·季氏第十六》），絶非依靠武力。此与上述西欧民族国家体系的构建形成鲜明对比。

　　简言之，传统中国国家的构建是“文化整合型”的，而现代民族国家的构建则是“经济—军事整合型”的。“文化整合型”国家的国际关系是以文明感召教化为基础而建立的，发展出“天下主义”；“经济—军事整合型”国家的国际关系，是以“经济—军事”竞争为基础依靠武力和条约维持势力均衡而建立的，发展出“族国主义”。

　　二、 国家构建的思想渊源比较：天下主义与族国主义

　　（一） 现代民族国家构建的思想渊源——族国主义

　　“民族—国家主义”（以下简称“族国主义”）的思想方法是分析还原法，其思想基础则是文艺复兴和宗教改革后替代了“上帝权力”的个人的“自由”和“权利”，以及由此构建的自然权利论与社会契约论。

　　从西方思想发展史看，西方“族国主义”思想奠基于文艺复兴时期意大利的马基雅维利。马氏以人性普遍利己的论断为基础，推崇“强权大于公理”“公共安全是最高法律”“需要与有用是最高正义”。其思想核心在两个方面：首先，主张国家利益至上；然后，将以国家利益为目的的种种恶行乔装打扮成一种“政治道德”，即所谓“公德”，如狡诈、欺骗、伪善、偏私、残暴、贪婪等，而将人类的普遍道德，如正直、诚实、公正、信义、谦让、廉洁、仁慈、无私等，即所谓“私德”，逐出了政治领域。在国家政治中划分“公德”与“私德”，实质是在国家政治中用利益去驱除道德。蒋庆：《儒学的时代价值》，四川人民出版社2009，第102页。因此，“为了国家的利益君主应当做一切可能做的事情，甚至不惜食言和施暴。出尔反尔不一定是坏事，正如信守诺言并非絶对好事一样，关键在于它是有利还是有害于君主的统治和国家政权的巩固。有美国学者评价说：‘这种狡诈所体现的不是别的任何东西，它是现代欧洲民族解放的第一次宣告。’”《西方国际政治学：历史与理论》，第23-24页。 马基雅维利主义被奉为西方现代政治思想的奠基者：“对于后来的国际政治理论家，尤其是那些以国家利益、权力平衡和‘自助’学说为核心的权力政治学者，马基雅维利的哲学——核心特征是重视权力、利益冲突的政治观以及对人性的悲观理解——是他们思想和理论定位的基本坐标。”《西方国际政治学：历史与理论》，第24页。

　　“从思想内容看，马基雅维利属于旧时代（中世纪）的最终掘墓人”，法国思想家让·布丹则“是新时代（近代）的第一个号手。他的最大贡献是，在欧洲政治已有的主权现象的基础上，从理论上奠定了现代主权的概念。”同上。布丹主张教会无权干涉民族国家的宗教与世俗事务，论述了国家主权的絶对性与永恒性。他“关于主权的规定是：‘被赋予在一个国家之上的絶对的、永久的权力’（the absolute perpetual power vested in a commonwealth）定义包含三层重要的规定。首先，它意味着主权并不授予个人，而是给予国家；它不是任何个人所能拥有的财产，而是共同体（联邦、共和国或以任何名称出现的国家单元）的属性其次，它意味着主权是永恒存在的，不依个人的变动而增加或失去。行使主权的个人只代表共同体，这种统治者（ruler） ‘不可被认为是主权统治者（sovereign ruler），而仅仅是主权统治者的代理人（agents）；一旦君主或民众撤回这种授予，其主权统治者的代理身份便不复存在’。再次，它意味着主权是一种絶对的存在，是无条件的、不可废除的；它是共同体内所有权力和权威之合法性的来源。‘主权者（sovereign）最重要的特征是，他不听令于任何其它人的命令，他自己规定、取消或者修订法律。’自此以后，国际政治学者所说的国家主权（national sovereignty或state sovereignty），差不多完全沿袭了他的规定。”同上，第24-26页。需要指出，布丹提出的“主权”概念实质是基督教“上帝”概念的世俗的理性翻版，“主权”具有的最高、唯一、排它、不可分割的形而上属性就是基督教“上帝”的属性。《广论政治儒学》，第286页。

　　民族国家的主权是最高的，因而必然没有一个更高的权力组织能够凌驾于国家之上。由是，国际无政府状态成为主权国家关系的必然结果。如果主权国家之间发生利益冲突，往往只能是武力相拼，战乱不止，国家与国家之间便陷入了霍布斯所说的“所有人反对所有人的战争状态”——这也正是欧洲中世纪末期的实情。要解决国与国之间纷争，就必须有一种规则约束各国。国际法思想因而产生了，奠基者为荷兰的格老秀斯。

　　格老秀斯的思想是以自然法为基础。自然法是保护“自然权利”、特别是财产权利之法。以自然法的原则为基础，“一国的法律，目的在于谋取一国的利益，所以国与国之间，也必然有其法律，其所谋取的非任何国家的利益，而是各国共同的利益。这种法，我们称之为国际法，以示区别于自然法。”［荷］格老秀斯：《战争与和平法》，转引自西方法律思想史编写组编：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983，第139页。主权是国家作为国际法主体的条件，然而，“国家主权”与“国际法”之间却存在着难以调和的矛盾：既然国家的主权已经是“最高”的，那么“国际法”的制定与实施便注定缺乏高于“国家主权”的权力制约，在“国际法的某一规定遭到践踏时，国际法并不一定总能得到实施；当国际社会当真采取行动实施国际法时，国际法又不一定有效”。［美］摩根索：《国家间政治-寻求权力与和平的斗争》，中国人民公安大学出版社1990，第347页。“国际法的存在及其作用的发挥，取决于两个因素：第一是各国利益的一致或互补，第二是国家间的权力分配没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法。”同上，第347-348页。“要是各大国不能互相制衡，任何国际法的规则均将失去效力，因为一个最强有力的国家自然会试图为所欲为并违反法律。由于没有也絶不可能有一个能够超乎各主权国之上的中央政权机构来执行国际法，那么就需要有一种权力均衡来阻止国际社会中任何成员拥有无限的权力。”同上，第348页。因此，可以说“国际法所创造的关系是一种‘有组织的虚伪’”。汪晖：《现代中国思想的兴起（上）》，生活·读书·新知三联书店2004，第697页下注。

　　（二） 中国天下国家构建的思想渊源——天下主义

　　“天下主义”的义理本原是“天”。在“天下主义”的视域中，国家秩序构建和永续发展必须遵循“天”的运行规律。“天道”或“天元”是宇宙万物和历史政治的基始，万事万物皆应统于“天道”或“天元”——这便是中国传统的“大一统”理念的源头。

　　“大一统”最早出现于《春秋公羊传》。《春秋》开篇首书：“元年春王正月”。传曰：“何言乎王正月，大一统也”。孔子修《春秋》变“一年春王正月”为“元年春王正月”，通过变一为元，寓以深意：一是以元统天，一是立元正始。所谓以元统天，是为宇宙万物确立一超越形上的本体，用此一本体来统系宇宙万物，使宇宙万物成为一合理的存在与有意义的生化过程。所谓立元正始，是指从价值上来讲，宇宙中的万事万物与人类历史中的政治活动和政治制度都必须有一个纯正的开端才能保障其纯正，从而才会获得意义与价值（正即意义与价值）。蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995，第350-353页、第277-283页。

　　“大一统”中的“大”乃“尊大”“推崇”之意。“一统”不是“统一”，“一统”是自下而上的立元正始，“统一”是自上而下的整齐划一。“大一统”即“推崇一统”，是指必须自下而上地推崇政治社会以及万事万物的形上本体，而不是现代人所认为的自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、高度集中、整齐划一的庞大帝国。同上，第350-353页。“一统”是通过道德力量（即王化）来维系天下（社会）的秩序，来感召不同民族，最后达到大小远近若一的王道理想；“统一”则是通过强制的力量（征服）来划一原本多元的社会，来强迫不同的民族同一。由于“一统”的基础在道德，道德是人心所向，百王共奉，故“一统”的根基纯正深厚，可以维持长久；而“统一”的基础在暴力，暴力不可久恃，再强大的暴力也会有时而穷，一旦暴力耗尽，通过征服划一的社会就会崩溃，强迫形成的民族同一就会瓦解，社会又会重新陷入混乱，故“统一”的根基不纯正深厚，不可能维持长久。要做到长治久安，必须用建立在王道德化上的大一统思想，用王道（参通天地人天下归往之道）去一统天下，用仁德去化一政治。同上，第353页。

　　“大一统”实质是“一统多元”：一方面，强调一统于天元，以确立普天之下政治秩序的共同的神圣超越的基础；一方面，又承认天下各方在不同历史地理条件下形成的“多元”价值，认可多元中的每一元都具有独立存在的意义，即承认天下各国政治秩序有着不同的历史文化与人心民意基础。

　　在“一多”之间，则需要有“夷夏之辨”。夷夏之辨的标准在于文明程度：文明程度低者谓之夷狄，文明程度高者谓之诸夏。文明程度的高低关键在于是否有利于较大地域较多人口的延续；或曰，能否“用王道去一统天下，用仁德去化一政治”。故在《春秋》中，礼义道德是夷夏之辩的最根本标准：凡是符合礼义道德的，《春秋》即中国之；凡是不符合礼义道德的，《春秋》则夷狄之。

　　在此，需对“中国”概念的内涵外延稍作辨析。“中”为“中间”，“中国”作为二字词，意为“居中的国家”。“中国”一词至迟出现在西周初年，其时“中国”即“京师”，“京师”即“中国”。这与殷周以来的分封制度特别是畿服制度有关。周代称王朝职官为内服，诸侯等为外服（服即服事于王）。王朝直辖地区称畿辅﹐也称甸服。外服之地按邦国与王朝关系的亲疏分为不同服，承担轻重不同的职贡义务。参见葛志毅：《周代分封制度研究》，黑龙江人民出版社2004，第138-163页。于是，“天下”以王都（即京师）为中心，由内而外、由近而远分为不同地区，而不同地区则分布有不同服的邦国，“京师”遂成为“中国”。周文疲弊前，“中国”乃尧舜道统之所在，天下文教之所出，道德礼义之中心。春秋礼崩乐坏，孔子在《春秋》中赋予了“中国”以道统的内涵而不再囿于地理方位的意义，因此，“中国”一词的外延（即疆域），随着“中国”文化的传播（即“以夏变夷”）而不断扩大。“中国古代的国土观以向心性的文化取向为特征，本土基本不变，外沿则可因边境异族的或主支的‘变夏’，或被征服，或入侵之后自觉不自觉地‘变夏’等诸多原因而扩展；亦可因被异族掠地而夷狄化，有时或因自然变化无法农耕而变成游牧区等。此时则土地外沿又内缩。因此，如果确认‘中国’这一实体和概念超乎于各朝代之上的话，若以今日西方要领的领土而言，历史上的‘中国’实是一个外沿未严格界定的实体和概念。”罗志田：《先秦的五服制与古代的天下中国观》，《学人》第10辑，江苏文艺出版社1996，第 395 页。

　　民族国家、主权、版图、边界等皆是西方文化特有的概念，中国传统的“天下国家”须作如是观：首先，观照整体，是“普天之下，莫非王土”，人类同处一个地球生态环境之中；然后，从整体到局部，因地域文化特性而有“万邦林立”；“万邦”需要有一个“中心”来协调，否则会“天下大乱”，是为“中国”。“中国”不是指具有明确疆界领土的民族国家，其内涵乃是负载道德文明传承的“天下国家”。传统中国视各国同处一个演化着的天球生物圈之中（即“天下”），故应遵循共同的天道天理与道德文明，“中国”乃天道天理与道德文明的核心守护者。因此，“中国”人重视天下兴亡甚于“国”之兴亡，正如顾炎武所言：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（《日知録》卷十三）“中国”心系“天下”，由此可见一斑。所以说，“‘中国’不是一个主权的单位，而是普世文化的体现。”《中国文化与世界文化》，第4页；历史上，凡以“中国”文化正统传承者自居的国家，皆自称“中国”。如南北朝时期，南朝自称为“中国”，把北朝称为“魏虏”；北朝也自称为“中国”，把南朝叫做“岛夷”。辽与北宋，金与南宋，都自称“中国”，都不承认对方为“中国”。历史上的日本、朝鲜甚至也曾以“中国”自称。鸦片战争后，“中国”开始被作为国家的代名词。但当时“中国”的概念还比较模糊，中国一词有时是指整个清朝的领土，有时却只指传统的范围，即内地18省。到晚清，“中国”一词的使用已具有了民族国家的概念，但清朝的正式名称还是清、大清或大清国。清朝在外交或者条约中使用的“中国”一词，往往包含一种传统意识，即天下之中心的国家（Central Empire），而西方人的理解却只是一个民族国家，即China。对此，梁启超曾在《清议报》上撰文指出：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也。外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏、汉、唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。曰中国，曰中华，又未免自尊自大，贻讥旁观。虽然，以一姓之朝代而污我国民，不可也。以外人之假定而诬我国民，犹之不可也。于三者俱失之中，万无得已，仍用吾人口头所习惯者，称之曰中国史。”“中华民国”建立以后，中国作为简称，才正式成为民族国家的代名词。 

　　以下将“天下主义”与“族国主义”略作比较。“天下主义”思想的核心“大一统”是将“天元”作为天下政治秩序的最基本原则，“族国主义”思想的核心“国家主权”则是将“民族国家利益”（民族国家是“天然”的大型利益集团）作为国际政治关系的最基本原则。或曰，“天下主义”是“道德至上”，而“族国主义”是“利益至上”。“道德至上”的“天下主义”国际秩序主要依靠“道德教化”（或“文化感召”）维持，具体而言则是以“夷夏之辨”为基础的“以夏变夷”；“利益至上”的“族国主义”的国际秩序主要依靠利益博弈与权力制衡维持，具体而言则是以大国“权力均衡”为基础的“国际条约”与“国际法”。

　　三、 国家政权的法理基础比较：主权在天与主权在民

　　（一） 中国天下国家政权的法理基础——主权在天

　　依中国文化视角，国家是在漫长的历史演变过程中天人互动的产物，其形成基于“天命”，国家政权的合法性源于“天”（奉天承运）。国家的构建和存续必须要顺应天地演化的自然规律，即“天人合一”。“天人合一”下贯到政治生活，就是要遵循天地人“三才”之道（即“王道”），在《礼记·中庸》有详细论述：“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从：下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪（谬），建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不感，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望；近之则不厌。”译为现代汉语是：“对上层的管理者来说，虽能赢得人们一时的赞誉而没有神圣超越的依据和历史文化的依据（是不够的），没有神圣超越的依据和历史文化的依据就不能从人们心灵深处建立起信念，没有心灵深处的信念，人们就不会心悦诚服地遵从管理者的决策和管理；对下层的管理者来说，虽能赢得人们一时的赞誉而不能赢得人们发自内心的尊重（是不够的），不能赢得人们发自内心的尊重就不能从人们心灵深处建立起信念，没有心灵深处的信念，人们就不会心悦诚服地遵从管理者的决策和管理。所以，管理者宏扬北辰尧舜之道，要本于自身素养和能力的提升：一方面，要满足人民的基本需求，从而获得民意的合法性；另一方面，要从夏商周三代的社会演进中汲取经验教训，从中获得文化的合法性，不能违背历史发展的规律；还有，要秉承天地生化养育万物的精神，从中获得超越的合法性，不能违背自然演化的规律。管理者建立了上述三重合法性，（其决策和管理的正当性就有了坚不可摧的基础：）即使超越人类理性认知的鬼神降临，也不会质疑其决策和管理的正当性；即使时代变迁后重新出现圣人，也不会疑惑其决策和管理的正当性。超越人类理性认知的鬼神也不会质疑（其决策和管理的正当性），是因为管理者理解了天球生物圈的演化过程，秉承了天地生化养育万物的精神，获得了超越的合法性；即使时代变迁后重新出现圣人，也不会疑惑（其决策和管理的正当性），是因为管理者洞悉了人类历史发展的规律，从中获得了文化的合法性。因此，成熟的管理者（获得了三重合法性），通过身教言传，可以在各种人类社会宏扬北辰尧舜之道，并建立具有普适意义的社会规范。”

　　需要指出，历史上的中国“国家”和“政权”并不是同一的。国家是超越社会结构变化、制度损益存废、政治盛衰兴亡及时代潮流风尚的持续性存在。中国历史上社会不断变化，朝廷（即政权、政府）不断更替，而作为中国的国家却常在。国家与政府不同，政府没有历史性，是因应时代建立的短暂时期的人类组织，处于不断更换中。而国家的历史性，就决定了国家具有“持续性”，国家的生命既是过去的存在，又是现在的存在，也是未来的存在，国家的生命贯通于过去、现在与未来，《春秋》谓之国家万世一体。任何特定时代的特定人群，没有权力决定国家的建立与废止，因其所居之国不是此一代人的私产，而是与祖宗、子孙共有的公产，故任何特定时代的特定一群人都没有权力私自处分这一属于过去的人、现在的人与未来的人的公产——国家，而只有义务保护作为公产的国家不在自己这一代人的手中断灭消失。

　　（二） 现代民族国家政权的法理基础——主权在民

　　依西方文化的视角，国家是“契约”的产物，国家政权的合法性源于“人民同意”，其理论基础是自然权利论与社会契约论。霍布斯、洛克、卢梭等的自然权利论与社会契约论虽有不同，其思维方法则一。

　　首先，将存在于具体的复杂社会系统中的人进行抽象还原：如霍布斯将人还原为一切人反对一切人的战争状态，洛克将人还原为人人平等自由的和平状态，卢梭将人还原为仅有肉体欲望（食物、交媾和休息）的野蛮状态。然后，以“自然权利”作为基本因子返构布局，构建“社会契约论”，即人因要保护“自然权利”而必须达成“社会契约”，从而形成国家与政府：如霍布斯认为人们为了自我保存，摆脱人人自危的困境，而相互约定把他们的自然权利全部转让给一个人或由一些人组成的会议，这种权利的相互转让就是“契约”，于是便形成了一个统一的公共权力，即“国家”；洛克认为自然状态下的人们由于缺乏公认的法律，没有公共权力保障人人享有的自由和平等的权利，存在着违法自然法、侵犯别人的自然权利的现象，于是人们便通过协商订立契约，转让部分权利（即维护自然法、惩治犯罪者的权利），以建立政府来保护人民，国家由此产生；卢梭认为当自然状态的不利情形超过个人生存所能应付的极限时，人类只有集合起来，但要既保存自己又不妨害自身，就必须达成一种契约，这一契约就产生了一个道德的和集体的“共同体”，即国家。最后，西方思想家们以自然权利论与社会契约论为基础，推演得出“人民主权论”，即都强调人之所以要服从政治权力（国家或政府）的理由，是人把自己的权利让渡给了一个主权者（国家、政府、君主或人民），主权者因而获得了统治的权力。如霍布斯认为，人民订约的目的是为了保护自身利益，这是统治者最根本的职责，如果统治者不能尽职，那么臣民就可以解除对原统治者的服从义务，以便寻求新的保护；洛克认为，统治者是参加契约的一方，是从缔约的人们中推选出来的，因此也受契约限制，如果他们不履行契约，不能保障人民的生命、财产和自由，人民就有权反抗甚至推翻他们；卢梭认为，人民订立契约成立国家，他们便是国家权力的主人，国家的最高权力属于全体人民，人民主权是集体的统一意志，至高无上，神圣不可侵犯，不受任何其它权力的约束和支配，却可以约束和支配其它权力。总之，上述理论体系的构建始于自然权利与社会契约，终于“主权在民”。

　　从人类社会演化的历史可知，以分析还原法建构的民主政治理论是基于想象虚构的概念体系，而非真实存在的社会事实，“主权在民”表达的与其说是一种理论学说，不如说是十七、十八世纪西欧社会的一种社会理想。正如英国思想家休谟指出的，社会的政治与法律制度从历史上看没有哪一种是通过有意识的人与人之间的契约形成的，它们实际上无非是一种社会习惯，“说所有的政府都是或者必须是通过人民的普通同意而产生的是毫无意义的。人类事务根本不可能允许这种同意哪怕是偶然地出现。实际上它以前没有存在过，而且也永远不会获得它完全的实现。”唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社2002，第225-226页。法国思想家路易·鲁吉埃在《民主的玄虚》中也指出：当让—雅克·卢梭宣告“人生而自由，但却到处戴着铁镣”之时，他提出了一个既无经验又无理性根据的命题。所有人种学和人类学的资料表明：因受制于集体的代表组织和社会的强制要求，原始人比文明人要不自由得多。历史证明：正是社会在法律上赋予个体以权利，并以整个社会体的力量来确认这些权利。卢梭的断言没有任何实证的、经验的或理性的意义，仅仅是一个激情的断言。［法］路易·鲁吉埃：《民族的玄虚——其起源及其幻觉》。

　　四、 重建天下体系，推进两岸融合

　　显然，由于中国历史传统的潜移默化，海峡两岸共认的“一个中国”，乃是一个“历史性”中国，而不是一个“契约性”中国。只有厘清“一个中国”确切内涵，才能有对“一个中国”的共同理解与共同表述（不是“一中各表”而是“一中同表”）；然后，才能在获得“概念性”的“一个中国”共识的基础上，推动“实体性”“一个中国”的建设进程。

　　如前所言，历史上存在的“中国”，是一个“天下国家”。“天下国家”与“主权国家”的不同在于：前者的产生与存续基于“天命”，后者的产生与存续基于“民意”。目前，两岸共认的“一个中国”尽管在“潜意识”上是历史上存在的“天下国家”，而在“显意识”上，双方却又都以西方主权国家理论为依据各自宣称“主权”，二者实质上是相互否定，进入了逻辑的死结，无法打开政治对话空间。如果双方抛开现代“主权国家”概念的桎梏，回归到中国传统的“天下国家”的本来意义，就能豁然贯通，解脱逻辑死结，拨开重重迷雾，开启对话新境界。“主权在天”的“中国”可以同时包容““中华民国””与中华人民共和国，其理据主要是“大一统说”和“通三统说”。“大一统说”前文多有述及，此不再赘。“通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外，还必须参照其他王者之统。”前文述及，“天下主义”的“中国”主张“大一统”，但“大一统并非絶对排他的一统，而是多统中的一统。言大一统，是就王者兴起欲一统天下说；言通三统，是就历史上诸王之统必有其合理性，新王当将其合理者统于其政制说。此外，大一统是讲新王受命，其新统具有维系天下的合法性；通三统则是讲后王天命虽改，其旧统在特定的时空中仍有其存在的理由。”《公羊学引论》，第295-296页。“通三统说是要解决新王改制中新统与旧统的关系问题，其解决的方法是既承认新统的必要性与合法性，又承认旧统的合理性与可取性；新统在三统中有其意义与价值，旧统在三统中亦有其意义和价值。通三统思想体现的是一种中庸精神，即既倡导革新，又尊重传统，可谓新旧兼善，古今不遗。”同上，第308页。“通三统说既是改制创新之说，又是尊重传统之说，既主张六合同风九洲共贯的一统论，又主张存二王后的多统论；既承认新政权有其独立的合法性，又不否认旧政权有其存在的合理性。故在通三统的思想中，世界是多统中的一统世界，世界既丰富多彩，又统一有序；既增加了新内容，又不尽弃旧成分。如此的世界既生动活泼，又秩序井然，充分体现出了孔子所追求的中庸之德。”同上，第314-315页。“通三统说”的宽容精神与政治智慧，对于两岸共建“一个中国”有着特别价值。两岸共建一个共认的“主权在天”的“中国”，应该汲取中国传统政治智慧，重建“天下国家”，或曰“天下体系”，创新“一国两制”。具体可依周代之制，即承认中华人民共和国乃中国近现代遭受西方冲击、经历长期“革命”后“顺乎天而应乎人”造就而成的合法“中国”代表，奉中华人民共和国为“正朔”，如《诗经·周颂》之例；而据“通三统”的原则，“中华民国”则可如《诗经·商颂》之例，港澳则如《诗经·鲁颂》之例。张祥平：《超越欧美政治思维，构造全球长久和平——自两岸始》，《政治儒学与两岸长久和平研讨会（2013年4月27日）论文集》。

　　具体到操作层面，两岸可以协商共同制定一部“主权在天”的宪法，以此容融并超越已有的大陆的中华人民共和国宪法和台湾的“中华民国”宪法，由此形成“一中三宪”的法律架构。此架构既可维持两岸现状基本不变，又可从中国传统的“天下国家”的本来意义推进两岸融合；既可由此携手共建天下体系，又可兼容和保障双方在现代族国体系中的权益。

　　由于文化断层，当今两岸民众乃至学者、官员，大多难以理解何为“主权在天”的“中国”。因此，为便于操作，可以借鉴欧洲联盟经验，共建“中华文明联盟”。所谓“欧盟”的经验是指：形式上，“欧盟”创造了一种介于“主权国家”与“条约组织”之间的“政治实体”；进程上，其逐步深化、渐进扩张的方式，降低了变革风险（在合作领域深化方面，先成立欧洲煤钢共同体，然后逐步推广到其它经济领域，建立欧洲共同体，后来再建立欧洲经济货币同盟和欧洲政治联盟；在覆盖的国家方面，也是逐步扩大）。“中华文明联盟”借鉴“欧盟”的经验，可以：在形式上，创造一种介于“主权国家”与“天下国家”之间的“政治实体”；在进程上，逐步深化、渐进扩张。但需要指出，两个“联盟”的根本性质不同：前者是“经济共同体”，后者是“文明共同体”，即使“联盟”发展的最终目标都是“融合一体”，但前者的核心依然是“经济”，而后者的核心则是“文明”。这也正是“条约体系”与“天下体系”的根本区别。

　　共建“中华文明联盟”，旨在将两岸思考、对话与合作的焦点直指“文明”，也即“中华文明复兴”（也即中华民族复兴）——这是中华民族自鸦片战争100多年来的共同夙愿，而不再纠缠于西方主权国家语境下的“权力”的争夺。由此，尽可能化解和避开无谓争执，并尽可能团结一切可以团结的“中华”力量。

　　“中华文明复兴”的远期目标应该是全面复兴“主权在天”的政治礼法制度，建立“大一统”的中国，并以“天下主义”引领世界的变革；近期目标，则可以先在两岸民众以及全球华人中普及弘扬中华文化，为远期的制度建设进行思想准备、舆论准备与人才储备。

　　具体而言，包括：两岸共建“中华文明大学”（如中国传统之太学）），系统研究并弘扬国学，培养国学教育与研究的高端人才；在两岸合作普及国学教育；成立专门的报刊、杂志、网站、广播电台、电视频道、出版机构以及国际学术交流中心、海外传播中心等，致力于广泛传播国学和中华文明；倡导礼乐教化，鼓励敬宗收族，复兴儒教信仰；等等。

　　在共同复兴中华文化的基础上，两岸可以在制度层面逐步夯实“中华文明联盟”，如共同组建落实“神圣超越的合法性”的“通儒院”，共同组建落实“历史文化的合法性”的“国体院”，共同组建落实“人心民意的合法性”的“民意院”，共同推行科举选士等。上述“机构”和“制度”的设置，应是一个渐进的过程，而且“机构”被赋予权力也是一个由“虚”到“实”的过程。如此，“中华文明联盟”也就能由“虚”到“实”的建立起来，直至完成“大一统”中国的重建。它将开创国际体系的新格局，奠定中华文明复兴的坚实基础，开启中国引领世界的新时代！


　　戴熙宁：作者为北京大学经典与文明研究中心秘书长。