传统上，佛教与各类民间信仰并不是截然分开的，但就现今大部分学界学者所使用的学术方法与视角而言，三平祖师（义中禅师）的研究不可避免地存在佛教研究与民间信仰（或民俗）研究的不同取向，且以后者为主。佛教研究集中于三平祖师以及三平寺史，所依据的资料主要是几条语録以及零星碑文等，内容较为有限；民间信仰研究则侧重三平祖师信仰在闽台民间的区域传播、仪式活动、民间传说等较为鲜活的内容，使用的研究方法更为多元，可供挖掘的文化内涵相对丰富。

　　三平祖师佛教研究的困难在于相关史料的匮乏，可作为研究基础的有颜亚玉所着《三平史考》、三平寺管委会编《三平寺志》、平和文史资料专辑第十二辑《三平寺》、漳州市佛教协会编《漳州市佛教历史资料（人物编）》以及郑振满等编《福建宗教碑铭汇编（漳州府分册）》等。其中，颜亚玉所着《三平史考》无疑最值得重视。《三平史考》主要是以三平祖师佛教研究为主，作者具备精湛的史学功力，精心收集了三平祖师、三平寺以及相关人物资料，并详加考证，为后来者的研究提供了极有意义的指导与便利。然而，细读之下不难发现，这部书的的缺陷也十分显明：研究方法较为单一，缺乏对佛教的深度瞭解，有相当大部分的篇幅只能算是背景的介绍，甚至一些内容与三平祖师或三平寺关系并不大。例如，第一编《三平义中禅师》的第一部分《义中所处时代的禅宗》、第三部分《义中生平与佛教大事年表》，虽然可以作为瞭解义中禅师思想的时代背景，但实质上并没有抓住佛教禅宗真正的要点，也未能将背景知识与研究对象很好地加以结合，对于三平祖师、三平寺在禅学或禅宗史的地位缺乏较为深入具体的分析；第三编《有关历史人物》罗列的王讽以至于蔡新共计13人生平著述等，多与三平寺关系不大。全书分为三编即《三平义中禅师》《三平寺》《有关历史人物》，该结构近似资料汇编模式，论述不免有琐粹、零散之感。于此，笔者不敢苛责前辈，因为当时文献的使用不如今日便利，很多文献如《祖堂集》等尚未出版。

　　本文主要藉助笔者在中国佛教法派研究中提出的新观点，围遶三平祖师佛教研究提出新的思路，以期由小见大，说明佛教中国化的真正表征在宗法制而非其它。抛砖引玉，不当之处，恳请方家赐教。

　　一、四个新思路

　　三平祖师及三平寺相关资料的匮乏乃是客观事实，此研究的深化仅寄希望于新资料的发现与扩充是不现实的，必须依靠新的视角与方法。笔者认为三平祖师的佛教研究尚有可为，主要基于以下四个方面的思考。

　　第一，转换视角，要注意“被发明的传统”，敢于突破固有“范式”。唐、宋、元、明、清、民国等各个历史时期的佛教丛林规制都是不同的，不能依靠“联想”来“以今衡古”。

　　英国历史学家埃里克·霍布斯鲍姆《传统的发明·导论》中提出，很多所谓的传统，实际上是为回应社会与政治的变迁而被建构出来的，“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”今天的所谓丛林传统其实正是逐步构建起来的，它经历了民国时期佛教革命思潮的洗礼，尤其是反对宗法制，因而今天的佛教界对于佛教的家族性一直是讳莫如深。即以颜亚玉所着《三平史考》为例，该书基本不涉及派字、宗派、法派的内容，论及寺院传承时笼统地以“法系”加以说明，所论不得要领。

　　如果说“被发明的传统”多出现在佛教界内，学界则多局限于固有“范式”。“范式”概念由美国托马斯·库恩提出，常常与“科学共同体”同时引入，他认为这些共同体有自己的规则和如何从事研究的模型。也就是说，学术界的范式被认为理所当然时，“偏见”也悄然进入。因此，不能用今天哲学化的“佛教哲学”代替不同历史时期、不同文化区域佛教修行的理路，毕竟各个时期的佛教义理与修行信仰是密切关联的，剥离了修行与信仰追求谈纯粹的哲学，无异于刻舟求剑；论及唐宋以至明清佛教史，也不能用兴盛、衰败等模式简单化地加以评断；国内外学界常用的一些理论范式也值得商榷。

　　第二，重点关注“祖师”与《灯録》的宗法制内涵。《灯録》史料的实质是标明宗法世系，应重视三平祖师作为佛教一“祖”的地位。

　　如前所述，现今佛教界或佛学研究者讳言汉传佛教的宗法性特质，过分强调佛教哲学层面的内涵，因而对于唐宋以来中国佛教的认识是较为片面的。也就是说，《灯録》著作应当做宗族族谱中的《世谱》来看，而非后世所谓哲学家语録来读。清代佛教《华山世谱序》：

　　书之称谱者有二焉，世谱、家谱也。世谱者何？推本老系之所起，而递及百千万世之久，由本宗嫡传，以暨分支旁出其间，继继承承，世次相续，莫不厘然可辨。又于代代之中各着其人之品格，与夫立学立德行道济世之规模，俾奕禩而后，阅斯谱者晓然于所自出而缅夫流泽之孔长，典至重也。举世三教九流，诸子百家，亘古迄今，岂容无耶？

　　可见，佛教禅宗文献中如《祖堂集》《景德传灯録》之类，其实都是禅宗宗派的世谱，明清时期的《律宗灯谱》《南山宗统》也属世谱，所记録的人物必须是本宗的嗣法人物。

　　唐末五代时期泉州招庆寺静、筠二位禅师编的《祖堂集》是现存最古老的禅宗灯録体著作。张美兰先生认为“祖堂”：“祖者，佛祖。堂者，佛堂。祖堂，即供奉佛祖的地方。”这一表述是有歧义的。实际上，“吾佛教门，嗣法有宗，宗必立祖。”必须有祖才称宗，故而佛教传承强调“嗣祖”，传承者称为“嗣祖沙门”。佛教中“宗”的含义完全是在世俗宗族意义上使用的，即“同祖曰宗”，“禅宗”“华严宗”“净土宗”皆是如此。祖堂所供奉的诸祖即指此。《祖堂集》前《海东新开印版记》言此书的意义说：

　　以此先写七佛，次□天竺二十七祖并诸震旦六代；代有傍正、祖位次第，并以録上，随其血脉，初后联绵，昭穆之仪，有孙有嫡也。其纂成，所以群英散说，周览于眼前，诸圣异言，获瞻于卷内。

　　《祖堂集》第五卷下就有《三平和尚》，足见三平祖师是供奉于当时佛教禅宗“祖堂”之内的真正有传承意义的人物，其祖师名号乃是实至名归。

　　第三，注意不同类型史料的辨析。唐人所撰各类墓志碑记存在一个较为普遍的问题：套话连篇。

　　三平祖师现留存两份主要文献：一为《唐文粹》中收録的王讽所撰《漳州三平大师碑铭》，另一为题为王讽所撰《三平山广济大师行録》。对此，颜亚玉认为《行録》为后人托名之作。《祖堂集》中言“吏部侍郎王讽制塔铭矣”，《漳州三平大师碑铭》为王讽所作当可无疑。

　　但问题关键点不在文献是否是托名伪作，正因为《漳州三平大师碑铭》真是唐代文字，故而具备唐人所撰碑记的普遍问题。赵超在《中国古代石刻概论》指出：

　　在古代墓碑与墓志中，尤其是在宋代以前的墓碑与墓志中，这种千人一面的雷同写法十分常见。它不但表现在对墓主籍贯、祖先、世系、道德等情况的陈述与夸耀中，也表现在铭文颂词的固定程式上，特别是引用各种文学典故与词语时屡见不鲜。甚至出现了除去姓名不同之外，其他的铭文内容几乎一字不差地雷同这样奇怪的现象。

　　这方面，笔者深表认同，翻阅大量的宋以前碑刻文献就可以发现，唐代文人所撰佛教出家人塔铭往往是较多雷同的，因此，以王讽《碑铭》来讨论三平祖师的禅学或禅法很可能是徒劳的。例如，颜亚玉所着即以《行録》讨论三平祖师的出家修行，对“先修奢摩他、三摩钵底，后修禅那”也做了相当篇幅的重点阐述，最后甚至做出结论认为义中晚年作为南宗禅师，其禅定与出家所修传统禅定有所区别。这种研究就是被材料所误导。

　　当然，这并不是否定《碑铭》《行録》的史料价值，只是提醒研究者应谨慎使用这类资料。

　　第四，比较研究。要通过比较研究众多祖师信仰中三平祖师与其他祖师信仰的共性与特殊性问题。

　　佛教界流行一句话，所谓“江浙出活佛，福建出祖师”，福建有众多的祖师，甚至形成独特的祖师信仰。虽然都是祖师，但他们之间还是有所不同。例如，三平祖师与三代祖师。如前所述，三平祖师是宗派中列入世谱的真正的“祖”，而三代祖师则只是开山祖而已。实际上，佛教有宗派、法派之别。宗派对应的是古宗法，在法派之前即已存在，在文献中宗派往往与“五家”相连，即所谓“五家宗派”：临济、曹洞、云门、法眼、沩仰五家，因为这五家各立其祖，才有所谓五家宗派；法派对应的是小宗之法，则是随着禅寺尤其是祖堂规制以及开山祖地位的提升而形成的。宗派尊奉祖，而随着寺院的增多与各处分布，开山祖也渐受重视，法派就是以开山祖为中心的。憨山德清《续华岳寺法派序》云：“自后禅林日衰，师资口耳，天下丛林，但于开山之祖原系某宗下，各尊为鼻祖，以五家独临济道遍天下，故海内梵刹多推之，特世谛流布，其来尚矣。”也就是说，开山祖为五家宗派（或七宗派）中某宗，本寺法派即名为某法派。因此，三平祖师可以说既是宗派之祖师，也是三平寺法派的开山祖师；而三代祖师则只是法派的开山祖而已。 

　　再如，同样收録于《祖堂集》中的福建祖师雪峰义存，泉州南安县人，常住福州雪峰山，他的门下弟子众多，至今仍是门庭兴盛。与三平祖师、三代祖师、清水祖师等在今天主要作为民间信仰不同，雪峰祖师更多的还是佛教色彩。雪峰义存在《宋高僧传》卷十二有传。三平祖师作为大颠和尚的嗣法弟子，是禅宗正脉嫡传，何以《宋高僧传》等历代高僧传中没有立传？这有多方面的原因可以探讨。

　　要之，只有基于对佛教的同情与瞭解，摆脱近代革命化的人间佛教思潮影响，才能较为客观地审视唐宋以来儒释道三教之亲密关系以及汉传佛教丛林制度中颇具俗世取向的宗法性特征，由此进行各类祖师尤其是三平祖师的研究将会有更多的收获。

　　二、祖师禅法要略

　　佛教宗法制中宗派的传承不像世俗社会中的宗族主要是以血缘为基础的嫡庶身份作为重心，因为汉传佛教不允许出家人违背二根本戒（不杀、不淫），故而转向以非血缘的精神层面的“法”作为传承的核心。围遶“法”的传承，形成瞭如何训练得法、如何印证得法、如何说法等系列程式。

　　毫无疑义，三平祖师可以作为漳州禅法的重要代表人物之一，以至于后来宋代的倚遇禅师（1003—1079）提到自己来自福建漳州时，对方首先想起的就是三平祖师：“师到北禅。……吃茶次，禅问：乡里什么处？师云：漳州。禅云：三平在彼作什么？师云：说禅说道。”三平祖师禅法的要义不能用王讽《碑记》中的套话来加以论断，而应该从历代诸家拈出的三平祖师作风中去探寻。这些被历代禅师们屡屡道及的三平祖师禅法内容，可用三个概念涵盖之：弓箭、三平偈（或三平颂）、释道（或三教）。这三个内容正对应于“法”的训练、印证、说法等程式。

　　（一）弓箭

　　此是三平祖师悟道的因缘之一。《禅林类聚》卷十七《弓箭》即以三平祖师见石巩禅师公案为例：

　　石巩藏禅师凡见僧来，以弓架箭示之。一日三平至，师云：看箭。平乃拨开胸云：此是杀人箭，活人箭又作么生？师乃扣弓弦三下，平便作礼。师云：三十年架一张弓两只箭，只射得半个圣人。遂拗折弓箭。平后举似大颠。颠云：既是活人箭，为甚么向弓弦上辨？平无对。颠云：三十年后要人举此话也难。

　　此下引诸家评说：

　　云门问长庆：作么生道免得云作半个圣人？长庆云：若不还价争辨真伪。门云：入水见长人。

　　雪窦显云：石巩要先拗折不难，争奈三平中的了也。然则老宿要话三平，且未免张弓架箭。　

　　首山念云：人人尽道三平中的，莫屈他也无。良久云：机关不是韩光作，莫把胸襟当等闲。　

　　姜山爱云：射虎不真，徒劳没羽。　

　　佛鉴懃云：大小三平元来只是个死汉，若非死汉又觅甚么活人箭。石巩龙头蛇尾，矢在弦上又却不发，当时若便与一箭，那里来大颠作死马医。医之不差，从他掘地深埋。且如智海恁么批判古今，还有过也无？细雨洒花千点泪，淡烟笼竹一堆愁。　

　　天童觉云：石巩习气不除，三平相席打令，却云三十年一张弓两只箭只射得半个圣人，岂不是以己方人？大都不入惊人浪，到了难寻称意鱼。

　　汾阳昭颂云：张弓架箭唤君回，不省宗师特意来。个个尽随迷醉走，句中认影影难开。三平犹未全提得，霹雳雷声遍九垓。　

　　佛慧泉云：张弓架箭岂徒然，中的虽多命不全。半圣投机无别意，功高何必画凌烟。　

　　正觉逸云：三十年来事一弓，一弓弓拟定寰中。宁知半圣虽投欵，纳璧率羊信不通。　

　　佛印元云：架箭张弓得用深，平生犹喜中红心。后来半个人难得，猛火方成百炼金。　

　　佛国白云：张弓架箭三十年，射得三平半不全。争似万人齐指处，斜阳一雁落秋天。　

　　崇胜珙云：三十年来握箭弓，三平纔到擘开胸。半个圣人今日得，大颠弦外几时逢。

　　如果把中国禅宗的发展看成禅者的教育史，那么三平祖师的这段“弓箭”公案就相当于“经典案例”，可供教育者、学生观摩探讨，但不能盲目模仿。

　　（二）三平颂或三平偈

　　三平颂共有三首偈子，《祖堂集》卷五《三平和尚》记载三平祖师偈三首云：

　　即此见闻非见闻，无余声色可呈君。

　　个中若了全无事，体用无妨分不分。

　　见闻觉知本非尘，识海波生自昧身。

　　状似碧潭冰沫覆，灵王翻作客中宾。

　　见闻觉知本非因，当处虚玄絶妄真。

　　见性不生痴爱业，洞然明白自家珍。

　　此后历代诸家往往引说的是其中的第一首，即“即此见闻非见闻”偈，并以“三平偈”或“三平颂”名之。此是三平祖师悟道诗，表达他开悟之所得。例如《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益録》卷二《第八十四则三平见闻》：

　　举三平颂云：

　　只此见闻非见闻。(内不见六根)

　　更无声色可呈君。(外不见六尘)

　　个中若了全无事。(内外絶消息)

　　体用何妨分不分。(把定放行，皆由作者)

　　天童拈云：

　　正相逢，没交涉。(相见不对面，对面不相见)

　　六户不掩。(终日忙忙)

　　四衢絶踪。(那事无妨)

　　遍界是光明。(黑似漆)

　　通身无向背。(天宽地窄)

　　机丝不挂梭头事。(赤手空身)

　　文彩纵横意自殊。(千变万化)

　　鼓山为霖禅师语録中亦举此偈：

　　参领徐公讳有才请上堂。人人脚跟下，一段大事，宽越太虚，明逾日月，生天地，育圣凡，神通光明，福德智慧，一切具足，不假外求。只是众生日用不知，虽则不知，未曾欠少。今日参领徐公入山设供请法，不免傍资一路，也要诸人明个入处。拈拄杖卓一卓云：大众会么？三平和尚云：即此见闻非见闻，两手分付；无余声色可呈君，丧尽目前；个中若了全无事，一得永得；体用何妨分不分，一切临时。又卓拄杖云：珍重。

　　其他语録中类似的“举三平颂”之语所在多有，此不一一列举。

　　（三）释道或三教

　　托名王讽的《行録》言及三平祖师“多穷经史，长于《周易》”，可见，三平祖师于儒家学问亦能贯通。中国佛教不离三教，三教都是佛教修学者必须尊重的大学问。三平祖师曾与徒众论佛道，表达了三教一家的理念。《宗门拈古汇集》卷十九云：

　　三平升座次，有道士出众，从东过西，又有一僧从西过东。平曰：适来道士却有见处，师僧未在。士出作礼曰：谢师接引。平便打。僧出作礼曰：乞师指示。平亦打。复召众曰：此两件公案作么生断？还有人断得么？如是三问，众皆无对。平曰：既无人断，老僧为断去也。乃掷下拄杖归方丈。

　　对于这段公案的解读，道冲禅师在语録中详细地加以论断：

　　后有漳州三平和尚，一日升座次，有道士出众，从东过西。又有一僧，从西过东。三平云：适来道士，却有个见处。师僧未在。未在底，本不欠一丝毫；有见处底，亦不增一丝毫。道士出作礼云谢师接引，三平便打。僧出作礼云乞师指示，三平亦打。道士与这僧，大不知惭愧。设使三平以大地作一条拄杖打他，亦未免明珠暗投，反遭按剑。三平复谓众云此两件公案作么生断，还有断得底么？如是三问，众无对，三平乃云既无人断得老僧自断去也，乃掷下拄杖归方丈。当初道士与这僧，洎三平一会，若善临机应变，则三平要归方丈，未可在。只如道士，从东过西。这僧从西过东，意在什么处？及乎二俱作礼，一云谢师接引，一云乞师指示，是会三平意，不会三平意？三平老子，二俱打出，可谓令不虚行。其奈土旷人稀，相逢者少。

　　以上三方面是各种禅宗典籍中较为常见的关于三平祖师的禅法内容。《重编曹洞五位显诀》注释中提及王侍郎与三平祖师的问答，在其它禅籍中则较为少见：“王侍郎问三平：黑豆未生芽时作么生？平云：诸佛亦不知。一句子未曾向人说前已明也。”此在《祖堂集》中则有，并附有三平祖师“菩提慧日朝朝照，般若凉风夜夜吹”的偈颂。可见，三平祖师禅法机锋甚多，只言片语散在各处载籍者一定还有一些。

　　要之，三平祖师之禅法，既有接引之方法与手段，可以启迪来学，锻炼禅者；又有高深之悟境，供学者体会、印证；更有圆融三教的豁达，化民导俗的随机应变。

　　三、清代法脉研究

　　关于三平寺住持与僧人，颜亚玉所着《三平史考》有专节考録，自唐代至于民国时期共计29人，所收已经较为详尽。兹可补充一人。元末高僧楚石梵琦禅师（1296—1370）《佛日普照慧辩楚石禅师语録》卷第十六有《送昱禅人回三平》，其诗有云：“昔日三平见大颠。断弦须待鸾胶续。”从诗中“昔日三平见大颠”来看，这位昱禅人所回的“三平”当是三平寺无疑，因而昱禅人也可能就是元末明初的三平寺僧人。

　　当然，笔者在此关注的不只是具体人物，而是三平寺的法脉传承和寺院的组织结构问题，也就是按世俗社会宗法制中大宗之法、小宗之法体现的宗派、法派的传承问题。

　　清代三平寺即经历两次大的修复，也经历了两次大的转变。

　　（一）宗派

　　康熙《重兴三平寺碑记》中出现的三位禅师即又度禅师、木音和尚、真通禅师，应是宗派的传承。《重兴三平寺碑记》云：

　　寺在高山中，升平既久，众教寖衰，僧徒享有□入之□，衣丰食厚，茫然不知佛法为何物。雁堂香积之区，久为鸡豕遨游之地矣。我朝又度禅师，悯法席之久虚，商栋宇之颠坠，乃飞锡来兹，募众修建。……祖席宗风，赖以不坠者，盖度师之力居多。……兹又度禅师法嗣木音和尚继主法席，智炬高悬，法云遍覆……康熙二十八年岁次己巳四月之吉，住持嗣祖沙门真通立石。

　　这位又度禅师应是外地来三平寺担任住持者，且属于有宗派传承的人物，故能高提祖印，丕振宗风；木音和尚是其“嗣法弟子”，当然是宗派传人；真通自署“嗣祖沙门”，其属宗派传人无疑，但是否是又度禅师一系，不得而知。

　　要之，“法嗣”“嗣祖沙门”等称呼只在宗派中使用，但清初三平寺宗派具体的五宗归属尚不明确。

　　（二）法派

　　干隆《重兴三平寺碑记》中的“嫡派住僧”启寅是三平寺法派兴起之始。该碑云：

　　近因殿塔倾圮，嫡派住僧启寅师告募重兴……住持僧明东启寅募建。干隆二十三年岁在戊寅桂月榖旦立勒石。

　　此段记载透露出两个方面信息：第一，康熙《重兴三平寺碑记》时三平寺得到修复，但到此时殿塔倾圮，又荒废了，故而需要“重兴”；第二，启寅属于“嫡派住僧”，也就是说启寅是在三平寺出家者；启寅与此前的又度禅师、真通禅师等应该没有宗派传承关系。

　　此后三平寺的碑刻文字大都与启寅一系有关，属于三平寺法派。《福建宗教碑铭汇编漳州府分册》收録《三平寺祭田碑》三份，为后人瞭解三平寺清代法派的情况提供了具体的线索。兹録出各碑全文如下。

　　《三平寺祭田碑（一）》：

　　盖闻：孝行为先，续后为大；上下相承，祭祀是重。痛弦自幼出家，俗无兄弟，父母去世，神位无依，安奉在寺。第恐世湮年远，香烟沉废，弦愿将勤积赀私置苗田一段，大小坵数不等，受种子一斗，坐址坑园和尚墓前，年带寺租，照仗完纳。遂将此田舍入霞房常住收掌，永为父母配享之田。又约每年清明之节，常住抽出佛银一员，交弦裔孙等到山省坟挂纸。此系公议情愿，不得日后生端取赎。弦恐口无凭，立石为记。倘有不肖者局谋世豪，强买此田，祈寺众钞録牌文，呈官究治，以继香烟。阴骘之功，永垂不朽云尔。

　　此契弦在佛前化火矣。

　　道光六年十二月谷旦，僧五弦立石。

　　《三平寺祭田碑（二）》：

　　盖闻：孝行为先，续后为大；上下相承，祭祀是重。痛我先师父自幼出家，俗无兄弟，父母去世，神位无依，请安本寺，奉祀香纸。不幸先师已往，痛念香烟难继。兹徒等仝议，师父在日，勤积钵赀，有私置苗田一段，大小三坵，受种子一斗，坐址方£墙仔脚，年纳寺租，照仗完纳。今徒等公议，愿将此田舍入霞房常住收掌，永为先师父母配享之田。约逐年清明之节，常住抽出佛银一员，交僧裔孙等到山省坟挂纸。此系公议情愿，不得日后生端讨赎££。徒等恐口无凭，仝立石为记。倘有不肖者局谋雄豪，强买此田，祈寺众钞録牌文，呈官究治，以免絶我先师父之父母香烟。阴骘之功，永垂不朽云尔。

　　此契仝在佛前化火。

　　道光六年岁次丙戌十二月，徒僧性远、性蜜仝立石。

　　《三平寺祭田碑（三）》：

　　盖闻：孝行为先，续后为大；上下相承，祭祀是重。痛发自幼出家，俗无兄弟，父母去世，神位无依，安奉在寺。第恐世湮年远，香烟沉废，发愿将勤积钵赀私置苗田二坵，受种一斗，坐地后径静波祖墓前。遂将此田舍入下房常住收掌，永为父母配享之田。又约每年清明之节，常住抽出佛银六钱正，交发裔孙等到山省坟挂帋。此系公议情愿，不得日后生端取赎。发恐口无凭，立石为记。倘有不肖者局谋世豪，强买此田，祈寺众钞録牌文，呈官究治，以继香烟。阴骘之功，永垂不朽云尔。

　　另一段二坵，亦在静波祖墓前左边，受种五升，永配性良公每年轮流挂帋之费，常住抽出金钱六百文。

　　此二契，仝在佛前化火矣。

　　同治九年阳月，下房住持僧发立石。

　　以上三碑中，第一第二两碑时间都是道光六年（1826）十二月，所记之事、对象皆相同；第三碑行文上与第一、二碑近似，但时间稍后，立碑时间为同治九年（1870）。三碑显示的法派内涵主要包括三个方面：

　　第一，出家人可以为在俗父母立祭，显示了佛教对于世俗社会“孝”观点的认同与具体的践行方法；虽然因为出家而没有血缘上的子孙，但法派子孙与血缘子孙一样，也有义务为之延续香火。

　　第二，分房是佛教寺院法派的典型方式。《祭田碑一》《祭田碑二》都出现了“霞（下）房常住”，《祭田碑三》则是“下房常住”，而据干隆甲辰（1784）《重修三平寺碑记》末署“顶房住席僧汉月监院仰山仝募化”，则三平寺至少分为两房，即顶房和下（霞）房。因此，嘉庆《重修三平寺碑记》两位主持僧也在情理之中。

　　第三，法派出家人都有派字，以明晰辈分尊卑。据嘉庆戊寅（二十三年，1818）《重修塔殿并义坛功德碑记》末“本山僧启寅元孙五弦裔孙性慕、性良仝募化”可知，五弦乃是启寅玄孙，这里的性良出现于《祭田碑三》，可见性慕、性良与《祭田碑二》中出现的性远、性蜜应都是五弦弟子，从诸人名字来看，三平寺法派有具体的派字，“性”当为三平寺法派派字之一无疑。嘉庆《重修三平寺碑记》末署“主持僧亦□梵□徒五弦仝募化立石”，则可知五弦是亦□梵□弟子。

　　要之，清代三平寺宗派、法派的具体归属尚不能明确，但寺僧规模已较为完备，与其它地方寺院无有差异。按常理推测，清代三平寺也应该有类似《龙湖灯谱》之类的灯谱，只是目前尚未发现。

　　此外，值得注意的是，干隆《重兴三平寺碑记》末署“住持僧明东启寅募建”。对于“明东启寅”以往研究者和点校者可能心存疑虑，即是否是“明东、启寅”，颜亚玉所著书人物中未单列“明东”，可见不是作为独立一个人名加以识读，但显然也不清楚“明东”的具体所指为何。笔者认为，此“明东启寅”应是启寅的全称，明东为字，启寅为讳，这符合清初僧人的称法，例如清初鼓山永觉元贤禅师、为霖道霈禅师皆是如此。再者，《祭田碑三》和《祭田碑一》中的“静波祖墓”“坑园和尚墓”，静波、坑园应也是三平寺僧。

　　总之，由以上三平祖师禅法要略、三平寺清代法脉传承情况可以看出，对于中国佛教而言，宗派、法派乃是维系佛教发展的根本，其中以法派尤为重要。宗派是以佛、法、僧“三宝”之一的“法”——佛教的核心信仰为中心，代表佛教的超凡脱俗的理想追求，属于超越层面；法派则是针对汉传佛教寺院团体的现实生存而出现的关系模式，既有超越的一面（以法为缘），又有世俗的一面（宗族化）。此中更可见佛教中国化的实质表现乃在于佛教的宗法性特征。三平祖师信仰和三平寺佛教无疑可以作为佛教中国化一个具体而微的典型。