中评社讯／题：六祖禅宗的历史地位与中华文化 作者：黄伟宗
黄伟宗：开场白
今天我们有幸请到三位大和尚，其中佛源大和尚曾经是禅宗祖庭南华寺的住持，传正大和尚是现任南华寺住持，顿林则是禅宗丹霞山别传寺的监院，还有几位来自北京的中国宗教学的著名学者，以及中山大学的两位学者，一起来探讨六祖禅宗一千五百年来的影响。
我们今天的话题主要是围绕惠能、佛教、禅宗、禅学与整个中华文化。我们可以从不同的角度就这个话题发表自己的看法，比如讲佛教史的地位、惠能在中国思想史上的地位、惠能在中国民族文化上的重要贡献，还有以南华寺为中心所展开的禅宗、禅学对世界的影响等等。
现在我们先请我们的东道主、南华寺住持传正大和尚谈谈南华寺、惠能的影响。
释传正：六祖禅宗已产生世界影响
2002年是南华寺建寺1500周年，在这个时候举办这次“思想者论坛”很有意义。六祖禅宗可以说不仅在中国，在世界很多国家都具有影响。六祖与南华寺、曹溪是密不可分的，也可以说南华寺就是六祖的代名词。早在唐代曹溪之名就传遍中国，目前更传至世界很多国家，韩国还有一个曹溪宗。
为什么世界上对六祖这么尊重？为何六祖的影响力这么大？是因为六祖的禅学思想自唐代之后扩展到东亚和东南亚，又于近代扩展到世界各地。中国文化出口的历史很悠久，但基本都局限在亚洲地区。近代随着佛教对世界的影响不断增大，禅学文化，已经发展到全世界，这是值得高度重视的。
六祖是广东新兴县人，是一个没有读过书的樵夫。他听到别人念《金刚经》就颇有领会，于是千里迢迢到湖北黄梅拜师。五祖在与六祖的交谈之中发现了他的智慧，得知六祖是岭南人幷想要修行做佛时，就说岭南人不懂正宗的中国传统文化、不懂规矩，有何资格修行做佛？
六祖答道，人有南北之分，佛性则属相通；各人身份不同，但佛性平等。这些话出自一个砍柴为生的樵夫之口，很多学佛多年者尚无此能，可见六祖之悟性。
六祖到南华寺之后，有徒弟名无尽藏比丘尼者，问六祖一个经中的字如何读；六祖说字我不懂，但是你可以念出来我再为你解释。一般的人都是从文字上理解经文，不认识那个字如何解释呢？六祖说，诸佛妙理不立文字，这个妙乃是“微妙”的妙；诸佛的妙理、诸佛的智慧，是每个人自性的根都具有智慧成佛的条件，不是在文字上。这是大乘佛学的话。
禅宗不立文字，幷不是不要文字。如果不要文字，三藏十二部说了干什么呢？讲经说了干什么呢？因此在这个方面要分别开来。我们这样说，是要瞭解六祖的智慧和六祖的境界。
1000多年来，坛经问世之后，在中国佛教界形成主流。特别是唐代之后、五代宋朝，形成了五宗七家，简单地说就是“一花五叶”。这也印证了南华寺的开山祖师智药三藏当时的预言：他当时叫老百姓建个寺庙，叫做宝林寺，170年后会有“至宝”，也就是大菩萨来这里广渡众生。果然，170年后六祖到了这里弘法。
现在佛教在西方形成禅宗热，美国、澳大利亚佛教中也以禅宗为主流。我们每年接待很多来自世界各地的佛教朝拜团。有一个60多岁的老人慕名从德国到南华寺拜佛，整整七天与我们一起烧香拜佛吃饭打扫卫生。可以说，六祖禅宗的思想在世界范围内已经蔚然成风。美国一个佛门弟子，将教师的职位辞掉，自己组织了一个坐禅小组，虔心发扬六祖思想。法国的一行法师带着来自10多个国家的60多人，要来南华寺。
总之，在西方国家，东方的禅学文化、东方的佛教修持，已经落地生根。以前主要在东亚和东南亚，最多在中东。现在中国向外输出、影响最大的，应该说就是佛教文化，其中六祖禅宗又是其中的主流。
前年黄伟宗教授提议在禅宗祖庭南华寺召开一个思想者论坛，将六祖禅学作为珠江文化的重要组成部分加以探讨，我认为这个提议非常好。因为自中国五代到现在，讲经说法纪录下来幷被称为“经”者，只有六祖坛经。
中国很多伟人对六祖赞叹有加，其中毛泽东称六祖是持修外来佛教最成功的一个人。六祖思想离不开释迦牟尼的学说，但是他成功地将之浓缩换面，使之适合中国人修持。六祖的禅学影响到家家户户，是佛教的一种巨大的、具有深远影响的大转化。而历史发展证明，六祖对于外来佛学的转化，是非常成功的，“一花五叶”的广泛扩展，世界各地信众的增加，就直接证明了这一点。
释佛源：六祖思想富于辩证法和智慧
感谢你们今天来这里开这个有关六祖惠能及禅宗影响的思想者论坛。我认为，将六祖惠能的禅学思想与孔子、老子的思想进行比较，是很有意义的。
原来我们将六祖惠能的禅学思想归为岭南文化，而不是现在所说的珠江文化；现在将长江文化、黄河文化、珠江文化幷列起来，这是很好的方法。
佛教的历史已经有3000多年，与孔子思想、老子思想相比，不能算是“老三”。为什么这么讲？因为佛教在六祖之后，将儒家、道家融合了，也因之出现了举世瞩目的敦煌文化。我们不要看六祖没有读过书，六祖坛经中很多道理富有智慧，其辩证法特性很强，毛泽东主席当年跑到哪里都带着六祖坛经。毛泽东到广东，曾经对广东官员说，你们广东出了一个人，出了一部影响很大的书，知道是谁吗？当时只有一个人答出是六祖惠能。
毛泽东看六祖坛经，从其中的证道受到了很多辩证法方面的启发。孔夫子也讲正言正名之道。道家的哲学是讲此生的，讲器根、搞炼丹、搞长生不老。佛家的学问是讲来世的，六祖持的是主观唯心主义。我们的身体是物质的，但是其内还有一个东西，有一个主宰，就如同毛主席讲的“政治是灵魂”。一个人没有政治、没有头脑，搞什么都是不行的；现在科学这么发达，也是由人创造的嘛。所以，佛家也要讲智慧，六祖坛经就代表了当时的一种杰出智慧。六祖弘扬佛法，是讲智慧的。
对佛教来说，越聪明的人就越好，佛家就是为众生开智慧。戒、定、慧，智慧是非常重要的。发展、开放，没有这方面的智慧，什么东西为主，就是经济为主嘛！对这个大家都知道，但是不改革、不开放，经济就发展不起来。人类没有智慧，是难有成就的。
六祖惠能之了不起，在于他创造了禅宗，推进了佛教在中国的发展。其前先后出现过律宗、净土宗、密宗，但是禅宗思想将他们都包容进去，将整个佛教通俗化，从六祖坛经就可以看出这个状况。当然，我们还是要身体力行，不做是不行的。
我这样讲，大家未必都同意。但这是个论坛嘛，就是讲自己的观点，你认为错了，可以提出不同的观点，大家就是讨论嘛。
黄伟宗：佛源大和尚讲了他对珠江文化的看法、六祖的辩证法、惠能的主要思想是智慧和精神，特别是讲到六祖坛经的包容性，将整个的佛教统一起来了，这是概括得非常精彩的。下面我们请黄心川教授谈谈自己的观点。
黄心川：禅宗的影响遍及亚洲、欧美
我今天主要讲禅宗在世界上的影响。
禅宗形成之后，大概在13、14世纪传到了中国的邻近国家，日本、朝鲜（包括韩国）、越南，幷在这些国家与当地的民族宗教结合起来。
这些国家宗教的发展与中国是有不同的，就三教合一来说，中国比上述国家还差一点，三教合一在那些国家（合）得更加紧密，往往一个庙里面几个教都存在。
禅宗传到韩国之后，在韩国形成了八个宗派。在韩国的几个王朝如李朝，禅宗基本上是以国教的形式出现的。在其发展过程中形成了一些独有的派别，但曹溪宗还是占领导地位的宗派，该宗还独立承办着韩国很有名的大学。在东亚文化圈当中，禅宗的曹溪宗还是具有相当重要的地位。前几年我到越南，发现在南部一些地区，禅宗还是占主导地位。
就禅宗的影响来说无疑影响了这些国家的政治生活、社会生活、文化生活、艺术生活；可以说，几乎每一个生活领域都有禅宗的影响。这是亚洲的情况。
在欧美地区，根据我的瞭解，禅宗是在十九世纪末传到了旧金山、火奴鲁鲁，再传到美国本土。美国的禅宗，首先是从日本传过去的，日本当时派了很多传教士到火奴鲁鲁传教；后来中国的禅宗就跟进去了，再后来还有越南的禅宗佛教徒将禅宗传到美国。所以，美国的禅宗有三派，分别来自中国、日本和越南；都叫禅宗，而且都是以惠能为祖师。但相对而言，在美国还是以日本禅宗为主，派别最大，力量最强。但是从分布地区来看，中国传去的地方也不少。
当然，这三种禅宗派别，由于在禅宗当年传入当地之后与当地文化结合，还是存在着一些区别。比如韩国禅宗与本民族的萨满教有所结合。
佛教倒不是从中国传到欧洲的，大概在基督教刚刚成立的时候，印度奥伊修的思想和佛教的思想就传到欧洲了；就是在刚刚有基督教时候，佛教就已经传到西方了。其实在基督教形成过程中，吸收了好多佛教的东西。马克思在其著作中说基督教吸收了很多东方宗教的形式，主要就是指佛教。奥古斯汀的思想中，有关神灵的学说等，很多都是起自于东方的佛教。康德、黑格尔的著作中都提到佛教，他们还是知道一些佛教的东西的。
佛教传到欧美之后究竟影响到了什么深度？应该说影响了大批的欧美哲学家，拉马克、达尔文这些学者都是相信佛教的。对于西方的心理学有影响，佛洛依德的精神分析法，靠近禅宗的经验主义；西方心理学的很多分析方法，都吸收了禅宗实验的心理分析方法。而基督教，也吸收了禅宗的修炼方式。可以说，禅宗在西方的渗透还是很深的，涉及的方面很多。至于对西方科学的影响，我再找时间说。
方立天：六祖对佛教发展起了重要推动作用
对于惠能的定位，需要科学的推论。首先不能因为六祖是广东人，就刻意抬高；以往我们在湖北开会，曾经有人将四祖五祖抬得比六祖还高。
我的观点是，第一，六祖惠能无疑在中国的文化史、佛教史、思想史上有重要的地位、长远的影响，也是中国古代和东方的思想家之一。能否叫“世界”，我们应该慎重。
第二，惠能在佛教发展过程中改变了什么？大概主要是两条：一是继承了佛教对直心的重视，幷将之转化成强调自心；就是我们现实的心，这个就是成佛的根源。成佛有很多办法，但是惠能要我们很快地将根源抓住，跟着就将根源呈现出来，就成佛了。这是一个很重要的思想上的变化。二是他对佛教的修行方式做了调整。以往都认为要长期坐禅，比如前面那些禅宗的先驱。但是惠能认为可以坐禅，但是坐禅幷不是一个非常重要的方式，更不是唯一的方式；他比较强调在现实生活中来提升、来发现自己的理想价值。
当然，惠能有一个特点是文化不高，但是正因为文化不高，所以没有包袱。因为他没有学那么多的经典，所以敢创造。结果他的《坛经》奠定了他的地位。
第三，至于他能否与孔子和老子相比，我们也要慎重，否则搞儒学、道学的也会讲出很多理由来，不太承认这种观点。
在我看来，中国文化不是大体上有三个主要的组成部分吗？到了唐代宋代以后是起了变化，三教的关系起了变化，三教的关系起了变化，三教的形态也起了变化。在佛教主要就是禅宗的变化，禅宗吸取了儒学、道学的很多成分。然后就是宋明理学，朱熹他们，特别是王阳明他们。还有就是全真道，也是调整了教义。这三个系统实际上成为唐宋以后中国人的古代思想。因此，对于一种文化现象的定位，一定要在这个格局里来思考，这样会比较科学。
第四，对于六祖是否是珠江文化的古代圣哲，对此定位更要慎重。为什么？因为惠能的师傅是在长江北边的黄梅，他的师傅的师傅就靠近黄河了，在河南省，是河南——湖北——广东，中间还可能隔了一个湖南。因此惠能完全是继承了黄河、长江文化的思想，或者是融化的结果，幷不是相对独立的珠江文化。对此，我是不赞成的。
楼宇烈：惠能是隋唐五代一流思想家
惠能在中国佛教史和思想史上的地位，当然是非常重要的。因为不管是佛教史还是思想史，我们都有不能跳过去讲，教科书里面也是这么列的。
惠能确实对佛教有一个变革，使佛教的基本思想能够适应中国本土这样的文化环境，使得大家能够接受。另外就是将佛教的一些根本性问题，特别使得大乘佛教的那种自立的思想、自性自渡的思想发展到一个最充分的地步。也就是将佛教中所包含的人文的精神加以发挥，比如对神的信仰看得比较低，注重人自身，重视自身人格的提升，这在禅宗里面可以说是发挥到了一个极致。因此六祖对于佛教的民间化、大众化，起到了很大的作用。
而且，其思想之中充满了一种辩证的思维。刚才佛源大和尚也提到了，坛经后面的三十六对，那就是一种辩证的思想。就是说一切的事物都是相对的。三十六对实际上是将世界上所有的现象概括成三十六个方面，分几大类；不管什么，他认为都是相对的，没有绝对的。
在中国思想史上，比如强调智慧，同样是起到很大的作用。因此惠能的地位无疑是很重要的。
佛教在中国的变化，实际上是由中国传统文化的变迁所造成的。到了隋唐五代这个时期，我们许多第一流的思想家，都跑到佛门里面了。梁启超、胡适之都讲过，隋唐五代时中国第一流的思想家都在佛门，其中包括惠能，当然不仅仅是惠能。胡适之明确地讲，当时其他的思想家都是二流的。一直到了宋明以后，情况又发生了变化。因此，惠能思想与中国思想文化的变迁是相关联的。如果我们放在这样一个环境里面来看，我想可能更合适一些，不至于埋没他之前和他之后的其他学派的一流思想家。
惠能终究是佛教发展过程中的一个宗派的一流代表人物，因此我也感到，是否可以将之与孔子、老子幷列，值得思考。因为，惠能不像孔子那样是儒家的创始人，也不像老子那样是道家的创始人，还是有些差别的。因此这种提法，可能会引起争议。
特别是当提到惠能是珠江文化的圣哲的时候，恐怕更值得慎重。我对于珠江文化没有研究，不知道珠江文化的涵义是什么？其实现在简单地提黄河文化、长江文化也幷不是很妥当。其实我们不用跟着这种提法去走，因为无论黄河文化还是长江文化，定义都不是很清楚。
将孔子作为黄河文化的代表，是没有什么学术根据的。讲老子是古代楚文化的代表，而楚文化也幷非就是长江文化这样一个涵义；因为楚文化如果扩大一些来讲，已经延伸到了岭南地区。
对于惠能在中国佛教史和思想史上的地位认定，是毫无问题的；在世界的古代思想家中排上他一个，也可以。但是其它的一些提法，可能是值得商榷的。
杨曾文：禅宗经历四期发展
多年研究禅宗，惠能大师每年可以说要在我心中过滤几遍，讲学也都要讲惠能，讲《六祖坛经》、写禅宗史也要经常提到惠能；可以说，谈起惠能，我有一种特殊的感情。
但是，对于惠能的定位应该慎重，因为世间有不同的信仰，佛教也有不同的宗派，搞不好就是麻烦。如果我们将惠能大师作为一个可以和孔子、老子幷列的圣人，就可能引起争论，各个宗派就会提出他们各自的思想家来与惠能相比，比如法相宗的玄奘。我下面着重讲讲禅宗的内外发展过程。
中国禅宗大体经历了酝酿期、初创期、南北宗幷立期和南宗独盛期。从被禅宗奉为初祖的菩提达摩，到惠可、僧璨，是禅宗的酝酿期；唐朝道信、弘忍在黄梅最初创立禅宗“东山法门”；六祖惠能、弘忍受法南归弘传“顿教”禅法，神秀与其弟子普寂在北方弘传“渐教”禅法，形成南北二宗对立局面：惠能弟子神会北上与北宗争禅门正宗，引起北方士大夫的注意。安史之乱以后，神会因为凑军饷立功，所以皇帝在德宗的时候才将南宗作为正统。其后南宗得到迅速发展，然后成为禅宗的主体、主流。到宋代以后，禅宗进一步发展成为中国佛教的主体。
伴随着禅宗思想的成熟，在组织上也有很大变化。其第四代百丈怀海制定《禅门规式》，对设立禅宗独立的寺院和禅僧的修行、生活仪规提出具体的规章，幷且付诸实行。到元代由皇帝钦定为“百丈清规”，这样就从整体上影响了中国的佛教。因为皇帝下了诏令，这个清规各个寺院都要实行。
在南宋的时候，南方形成了“五山十刹”，中国过去对此不太注意，但是日本有这个“大宋国的五山十刹”资料。所有寺院包括天台山在内，也是禅寺，整个影响很大。但是，影响大的同时是不是取消了其它宗派呢？没有。中国的佛教是一个综合性的佛教，融合性很强。不像在日本，净土、天台、禅宗中间，彼此很清楚。中国的佛教各派往往你中有我，我中有你。南华寺在惠能之后曾经变过律寺，宋代时宋仁宗下诏令重新将之变成禅寺，从外面请来了的方丈。后来南华寺的方丈，未必都是禅宗的，这是中国佛教的一个特点；但是，南华寺作为禅宗祖庭的地位没变，因为这里有祖师。中国佛教寺院的任命，历史上都有官方的干预，地方官的干预，这也是中国佛教的特点。
宋元之时，禅宗传到日本，最主要的是临济和曹洞。禅僧在传禅法的同时，还将正在中国兴起的程朱理学传到日本。最早在日本传播朱子学的不是儒生，而是中国的禅僧。当时正是武士掌权的时候，所以影响了整个日本的儒家文化。
继续发展下去，在江户时代，儒家从禅宗里面独立出来，成为最早的朱子学。最早的朱子学者都是禅僧，这就是禅宗在日本的特殊作用，以中国自己的发展角度是理解不了的。
在朝鲜，高丽王朝出了一个有名的禅师叫知讷，他将中国的禅宗和高丽的国情与自己的体验结合起来，成为“曹溪宗”。一直到现在，曹溪宗还是韩国佛教最主要的宗派。
越南在李朝、陈朝的时候，曾经将中国的禅宗作为越南的国教。当然有些地方特色。
这些年来的禅宗热有两个方面：一个是欧美传播了中国的禅宗，分别从中国、日本和越南传过去。另外一个热，就是表现为禅宗研究热。
方广锠：禅宗流遍中华，为中国佛教带来崭新局面
关于惠能在中国佛教史上的地位是不言而喻的，今天我们在这里开这个有关惠能、禅宗的研讨会，就已经充分说明了这一点。
惠能给中国佛教带来了崭新的局面，有人称之为六祖革命，这些的确是值得我们大书特书的。
简单地讲，惠能有几大贡献，一个贡献是在思想上。他特别强调了人人都有佛性，言下之意就是人人都能成佛。虽然其前也有思想家提出过“人人都有佛性”，以及中国儒家的“人性善”，就是从中国的伦理道德、传统思想文化比较能够接受“人人都有佛性”的思想，但是毕竟佛教当时还是认为有所差别，社会上还有阶级的分别，社会地位的差别。但是惠能特别高扬“人人都有佛性”的观点，在当时的情况下，无论在佛教界、社会上，都是有其重要意义的。
第二点，惠能在修行方法上有贡献。简单地讲，就是你搞了那么多的这个修行、那个修行，归根结底是什么呢？不就是要建立你的佛教世界观嘛！所以，我现在直接让你建立你的佛教世界观就行了，其它的都是次要的。就是直接了当地建立你的佛教世界观。由修行方法的改变，引起了佛教界一系列的改变。
所以自唐代以后，中国佛教的其他宗派都衰落了，六祖禅宗却流遍中华。当然，这种流遍中华的局面不仅仅是因为上面两点，还有一些其他的因素，但是这两点是非常重要的。
惠能应该说是中国古代乃至世界的重要思想家。我们可以换一个角度说，惠能在创造禅宗文化的时候，岭南文化或者说珠江文化对其创宗的过程有没有什么影响？我觉得这是值得研究的，这是一个相互的关系。
禅宗在南方非常流行，其中与岭南文化有什么内在的联系？而禅宗文化形成之后，倒过来对岭南文化的进一步发展产生了什么影响？都是值得进一步研究的。
这里面就应该明确，岭南文化的特质是什么？现在说整个岭南就是珠江流域，用珠江文化这个名称也是可以的。那么，珠江文化的特质到底是什么？起码对此要有一个界定。然后我们才能说珠江文化对惠能的影响是什么，在惠能的创教过程中起到了什么作用。
黄伟宗：针对世界文化学的新发展提出珠江文化概念
珠江文化这个命题是我提出来的，我今天听到大家的一些意见，从学术的角度真是很感谢大家的，因为这促使我们进一步深入发掘其内涵，更加清晰地界定其概念，凸显其文化特质。
这些年来，在世界的文化学研究领域，主要是用水文化的理论来解释各个不同地方的文明发展。尤其是西方学者，包括黑格尔，对于中国抱的是一种歧视的态度，认为中国没有海洋文化。特别是六四风波之前，有一个电视片叫《河殇》。这个《河殇》将黑格尔等人代表的西方理念搬了过来，说中国就是黄土文化，没有海洋文化；同时认为中国落后的原因，就是黄土文化。这种西方理论，现在变成了世界文化学上的一个尖端问题。
现在中国文化界、文学界在反对西方的文化霸权主义。文化霸权主义的表现很多，比如诺贝尔的评奖标准等等，都是以西方的标准为世界标准。
从中国的文化结构、世界对中国文化的看法来看，我认为有必要提出：中国有没有海洋文化？中国的文化是不是仅仅属于黄河文化？
这是世界文化学给我们提出的挑战。
我提出这个珠江文化的概念，幷非子虚乌有。我们原来讲的岭南文化，还是一种山岳文化的概念，不是一种水文化的概念。
其实珠江文化、长江文化、黄河文化的概念原来都有，现在的地理文化学幷不是从完整的、绝对的流域角度来考虑地域文化。比如说黄河文化的代表，在地理文化学里面，其中心是北京，但是黄河根本就没有流到北京。因此，黄河文化幷非绝对地局限于黄河流域的文化，而是泛指一个地理范围之上的文化。同样，珠江文化也不是仅仅限于两广，而是代表了一个地域的文化。就是说，现代文化学的观念，对于我们传统的文化学定义，也是一种冲击。
刚才大家提得很好——惠能是不是珠江文化的代表，首先要给珠江文化定位。这个问题的确很重要，我们广东的学者也在做这个方面的努力。珠江文化的定位是什么？我们在一定程度上要针对西方的误解来论证珠江文化的文化特质。
广东为什么会站在改革开放的前沿？广东的地理形势对于文化特质的影响有什么不同呢？
我们应该看到，珠江与长江、黄河所流经的省份的一个重要区别，就是江海一体，这样的地理形势很容易造成海洋文化。历史上海上丝绸之路的兴起，也就是海洋文化的例证。目前珠江文化的定位，首先就是海洋文化所决定的那种开放性、包容性、市民性、商业性；这些与黄河文化的传统性、严肃性是颇有区别的，特别是那种包容性和浮动性。
这种文化定位中的大众化、平民化，在惠能禅学中很容易发现；这种状况说明，禅学的这种变化不仅因为惠能出生在广东的新兴县，还在于惠能所代表的那种大众化思想，是珠江文化的具体体现。这也就是刚才几位教授所关注的，惠能与珠江文化是如何相互影响的。
我们之所以讨论惠能禅宗的影响，也是与国际间对于禅宗的重视有关的。因为惠能被公认为中国近1000年以来对世界产生影响的唯一一人。另外，广东的南华寺，历史已经有1500周年，是由一个经海上丝绸之路到广东幷沿北江而上的印度和尚选址兴建的，这本身就是典型的海洋文化的实证；现在全球到处都有南华寺的分支，也是海洋文化相互交流融合、相互影响发展的例证。南华寺是缘起于印度来华的高僧，而六祖禅宗将外来佛教中国化之后，倒过来又传到外国去；这一方面体现了中国文化高度的同化能力和再创造能力，也体现了珠江文化具有包容、开放的海洋文化特征。这既是中国文化融合外来文化的最好见证，也是海上丝绸之路的最好见证；既是中国文化走向世界的典型例证，也是珠江文化走向世界的最好见证。
下面我们请丹霞山别传寺的监院释顿林大和尚发言。
释顿林：丹霞山别传寺亦佛亦儒别具一格
在教言教。佛陀在灵山会上拈花，迦叶尊者一笑。佛陀说：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，今付于汝，仅当受持”。于是，教外别传的旨意，以心换心的微妙法门就由迦叶传下来了。
直到达摩祖师东渡禅法传来中国，当时梁武帝问：“我修了这么多庙，是不是很有功德？”达摩祖师断然回答：“没有！”
后来，达摩祖师就跑到嵩山面壁九年，然后次第传法给惠可，惠可传僧灿，僧灿传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能。惠能祖师是听到《金刚经》“应无所住而生其心”，就发起念头，跑到黄梅找到五祖，祈求出家。
所以后来惠能祖师开悟了之后，就达致“菩提本非树，明镜亦非台”境界了。一路下来，就是“一花五叶”。其实中国大部分地方都是受到禅宗思想的影响，珠江流域也不例外。“一花五叶”之后，到明末天然祖师师承华首道独，法传丹霞别传，令许多明末清初广东的仁人志士“逃禅”山上。逃禅实际上又牵扯到了中国很大的区域。我们的开山祖师原来就是明朝的一个进士，后来又是南明的将领；他在丹霞山开山之后，很多不愿归顺清朝的明朝遗民，又跑到丹霞山出家，这就给别传寺造成了亦佛亦儒的局面。中国文化以儒家为主，如果没有孔子创造了中国本身的文化的话，别的文化估计也就谈不上了。后面也就是思想，而佛教也是一种思想的体现。
当谈到这个思想的时候，禅宗就告诉你如何在修行过程中发现你自己的智慧。六祖说“见性成佛”，你直接就把他找出来就得了。说实在的，就是在禅床里面坐上十年八年，也很难找到这个。思想都是不断在变化，找到本来面目是一个很艰难的问题。
丹霞山在珠江的上游，由于很多仁人志士投奔，使丹霞山别传寺形成一种独特的文化载体，当时称为“海云诗派”；从这个意义上来讲，与文化是有关系了。但是出家人的思想，很多其实幷不是文学所能表达的，所以《金刚经》说：“若见诸相非相，便见如来”。
刘斯翰：六祖学说着重解决中国的精神拯救问题
如果从关系一般人的精神生活，有利于人生日用的角度来看六祖思想较之孔子、老子，可以说是有过之而无不及。孔子、老子的学说，从根本上说首先是一种政治学说，是为统治者设计如何“治国平天下”，讲的是治民之术。所以孔子的最高理想是“克己复礼”，所谓“礼”是以认同专制主义为其前提，主张等级制度，即“君君臣臣父父子子”、三纲五常那一套的。老子讲的是帝王术，主张“愚民”，就更不用说了。所以鲁迅先生曾经感慨说中国文化这些代表人物，眼界胸襟不如佛教的释伽牟尼、基督教的耶稣，因为他们没有为老百姓着想。
六祖则不同，他上承释伽牟尼“普渡众生”的慈悲胸怀，而着重解决中国的精神拯救问题。他所倡导建立的法门，一是打破了佛教传入中国后形成的士大夫、统治阶段上层佛教和一般老百姓的下层佛教的等级区别（这种区别也是佛教中本有的，如小乘。即使是当时流行于下层民众的净土宗，其基本经典《观无量寿佛经》里，所设置的“十六观”修行法中，也还没有完全消灭这种来自现实社会的等级高下的影响），把“众生平等”的大乘理念贯穿到底。
二是，在“众生平等”的理念上，进一步提出众生“自性自渡“，启发人们打破自卑，打破依赖思想，增强自信，自己救自己。六祖现身说法，把《金刚》中“破一切执”的智慧发挥得淋漓尽致；把人们从种种“相执”中，包括由佛教“随缘”的种种设置中，觉其迷误，启其心性，获大自在，以渡此苦海，抵彼觉岸。
由六祖思想对佛教中国化所作的贡献观之，后来禅宗成为唯一具有广泛影响力的佛教宗派实有其必然之处。在其传播过程中，与中国本土文化融合，六祖思想中的“平等”、“自由”（即“获大自在”）理念，已在各阶层中国人的精神中注入幷发生巨大的影响，由是深刻地改变了中国传统文化的构成。因而，依此形成“儒道释”三教幷宗的局面，绝不是偶然的。
倘若从历史发展来看，未来中国的文化，孔子思想的主体部分（如前所述），将随世界（包括中国）之日益远离工业社会（更遑论古代中国的农业社会）进入信息社会，而成为历史文献。而六祖思想的主体部分（即上述“自由”、“平等”、“博爱”）则将有发扬光大之趋势，盖可以断言也。
六祖学说两大特性：“现世精神”与“实践悟性”
六祖学说在中国之所以能够广泛传播，几个重要的特点我们必须提出。其中第一就是其“现世精神”。所谓现世精神，就是说一个人只有现世此生，即无前生也无来世。中国人敬事祖先，不能容纳先人转世轮回成为自己的后人、乃至成为畜牲那样匪夷所思的观念。这种“现世精神”使中国人、特别是其中尊奉正统文化的儒者，在兼容、接受西来佛教时遇到极大障碍。从文化立场上来说，这又是佛教和中国传统文化融合的巨大障碍之一。而且，六祖倡言“今生成佛”。西来佛教认为，一个人如果没有若干世的刻苦修行，积累功德，便不可能达致佛境。但是六祖却一语惊人：无论任何人，都可以即世、今生就可求得佛法，“一念即知佛也”。在《坛经》中，六祖不厌其烦地反复表述了这一思想。
第二是六祖学说的“实践悟性”。所谓“实践悟性”，就说在以巫史文化为启端的中国文明中，注重实践，注重经验，善于从前人的经验中吸取解决问题的智慧，直接从实践中获得启发，不拘守成法善于权变，成为中国人普遍而富有特色的思维传统。这是一种直接从实践中通过非逻辑的、非有先后次序阶段的、一旦领悟便可豁然贯通的突变、飞跃的方式——顿悟——来认识事物、把握事物规律的思想方法或智慧。其远祧于《周易》的“立像以尽意”、《庄子》的“目击道存”，又取资于《般若》、借用于玄学，最后与《金刚》“破一切执”的思想结合、融会，形成六祖的“顿悟”说。幷认为行食坐卧皆是修行。他启导信众：文字、经书其实都是相之一种，懂得不懂得，读过未读过，幷不要紧。对于求佛的人来说，文字和经书不过是道的某种载体，幷不是佛道本身；如果拘执于文字的掌握、经书的诵读，甚至以拥有佛经知识的多少拿来炫耀，那就大错特错。
六祖学说与珠江文化
很明显，六祖思想具有原发性。从《坛经》中六祖的自述可知，他初闻人诵《金刚经》便有所悟，初见五祖弘忍就说出了“人性即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”的悟道之言。这除了六祖本人的非凡禀赋外，不能不说与岭南（珠江流域的重要地区）的文化背景有较大关系。当时的岭南，是一个流动人口汇聚的地区，又是一个商业比较发达的地区，还是一个离政治中心京城长安十分遥远、处在主流文化边缘的地区。这些特点，造成了社会上的政治意识、传统文化相对淡薄，人们的思想比较务实、重利，质朴无文，不好清谈。这样一种状况，却也给自由思想提供了空间；对个别具有较高悟性的思想者来说，是一个很好的生长发育的温床。六祖思想的原发性，和后来他得以建立顿教法门、弘扬禅宗顿派而形成南宗，应该说与岭南地区上述的社会背景有不可分离的关系。我们甚至可以说，六祖思想既受到岭南——珠江文化的哺育，又反过来哺育了岭南——珠江文化。
邓国伟：禅宗的精神诉求与岭南地域的关系
中国文化以儒道释为主体。儒道是中国本土文化，释原是外来的文化。在儒道固有的文化中，释何以能够插足其间，成为可以与儒道幷称的一种文化？弄清这个问题，对于理解中国文化颇为重要。
佛教填补了儒道的缺失
我认为原因主要有两点。其一，儒道是功利性的文化建构。儒的特点是规范社会、匡正人心；后世儒者常常“明于礼义而陋于知人心”，说明儒学发展越到后来越漠视人的精神诉求。道本是与儒对立的。道重自然，尚返璞归真，寻求个体的自由与逍遥。但道的本质是入世的，是不能入世时的出世。虽说“无为而治”，但落足点还是在“治”，所以儒道是可以“互补”。
在“儒道互补”构成的大传统中，缺少了一种重要的东西，就是人的精神和信仰。人需要心灵的自由，需要彼岸之思，需要一种信仰。佛教的传入因而成为非常必要的补充。但是，佛教如果与儒道相对立，专讲信仰，只讲精神，也是很难存在的，于是佛教必须有一个中国化的改造过程，这就有了惠能的禅宗的出现。这肯定是中国思想史上的伟大事件：惠能创立的禅宗，其意义就在于在中国化的要求下，极大可能地表达了人的精神诉求。惠能本来是特别强调精神心性方面的，但后人似乎也多放其神髓，而有了“三教合一”的趋向了。这后面所说的佛教的革新及其变化，就是第二点原因。
禅宗发展与地域关系密切
就是说，我们在这里已经可以隐约地感觉到，佛教的大改革为什么要在“獦獠之地”的南方来实施。
从达摩到五祖弘忍，佛教禅宗经历了从南方到北方一个过程，但强调心传的佛法在北方很难普及。我认为到了弘忍，他已经觉察到了原因，那便是强调心性的和精神超越的东西在主流社会很难存在。信仰和玄想需要直觉的思维，需要一种“直心”，这在迷信经典和迷信文字的文化全体中已经很难找到。失去了“直心”和诚信，佛学已经变成与信仰相违的外在的形式。所以五祖传衣钵给惠能应是预谋的结果，而非偶然的行为。“衣法南传”的必然性在于：
第一， 荒蛮之地受传统文化束缚较少，反易保持“直心”，而“直心”是信仰必不可少的。
第二， 在等级社会中，占据中心主流位置的知识者已使佛教经典化和上层化，只有到疏离中心的边缘社会中，才会出现一种反拨的可能。
第三， 从獦獠之地来的“獦獠”，他较少先入为主的偏见，反而容易明心见性，领悟佛法。
我认为正是这几点使五祖选中惠能，也是“何期岭南有佛出世”的恰当解释。
很明显，“獦獠”、“不识字”、“于市卖柴”的出身全不是人们期待中的衣钵传人，但禅宗的成功却实实在在地是建立在这样一种基础上。论者每以为这是六祖的利根打败了饱读经典的神秀，却不认识这实在是实现佛教革新的必备条件。由此，六祖可以宣称：“人虽有南北，佛性本无南北”；“下下人有上上智”；“愚人忽然悟解心开，即与智人无别”。
这可见，岭南对于中心地域来说是边缘地域，非读书人出身的下等人“獦獠”，对于士大夫来说是“愚人”；这样的地域和这样身份的人，却正提供了佛法生长的最佳土壤。
我认为这便是禅宗最终依赖南方而实现变革的主要原因。
六祖创立南顿禅宗，与地域的关系也是可以思考的。五祖为什么叫他“汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起”，又吩咐他“逢怀则止，遇会则藏”。则向南也非到番禺、广州这样的大地方，而是那时尚未开发的“怀”、“会”，六祖最终选择曲江曹溪立足，都是对地域性问题有充分考虑的。“佛法难起”也由他的传法经历得到了印证。这个与地域关系密切的传法过程，至少是禅宗达致如下几个方面的变革成果。
其一，有了一种“在野”状态，使禅宗摆脱原来既定轨道，摆脱名位等因素的束缚，得到独立的发展幷赢得了发展的时间。
其二，从上层回复到民间，使佛学在民众之中得到普及，为普通百姓打开了佛学之门，符合佛普渡众生的宗旨。佛学不让有知识者据为己有，而恢复了它的民间性。
其三，回到民间下层社会的六祖，在荒僻之地有利于发展他的玄思，形成他整套的学说。其启示是，玄思与神学不出于中国的主流和硕士，而有求于山野之民。
因此，要说禅宗与岭南地域有何必然的关系，那可以说，正是边缘性的岭南地域，使禅宗的变革有了可能性，而且使之实现了佛教的民间化、人生化的变革过程，最终成为中国化的佛教。
黄伟宗：论坛结语
我们在南华寺一千五百周年之际，在南华寺这个禅宗祖庭召开此次论坛来评价惠能的禅宗思想对中国文化的贡献，是很有意义的。
我们主要谈了三个问题，一个是惠能的定位问题。在座各位包括三位大和尚对于惠能以及南华寺对中国以及世界的宗教和思想的影响，给予了肯定。由于各方专家汇集，可以说更清楚地表述了惠能禅宗思想的价值。
第二是对惠能思想的特征以及对其核心的理解，我认为讲得很精彩。包括讲惠能思想的辩证法、对智慧的认识等等，给出了比较完整的说法。
第三是从文化的角度来看惠能在中国文化中的地位，以及我们应该如何研究惠能的文化现象。其中刘斯翰教授和邓国伟教授都从地域文化的角度给出了自己的见解。
应该说珠江文化特质与地域是有着密切关联的，中国的改革开放为什么在广东率先得到发展，的确是一个与文化历史渊源有关的问题。比如邓国伟教授谈到禅宗最终在文化不发达地区得以兴盛，是很有意思的，这是文化学研究的一个新的领域。
当然，惠能的禅宗思想到底是不是珠江文化的一个主要代表，或者说惠能禅宗思想如何影响珠江文化，从两个角度都可以加以研究。但是不论怎么讲，惠能所代表的思想，既是珠江文化的组成部分，同时又是中华文化、中原文化的组成部分。感谢各位学者拨冗参加此次论坛，也特别感谢传正大师在南华寺这个禅宗祖庭安排此次论坛。
附：评论员简介
释传正 南华禅寺住持、法师。俗称姓林，名培庵，广东惠来人，生于1944年。1983年承嗣洞云法脉，为第51世传人。1990年任南华寺代理方丈，1999年任住持。目前尚兼任广东省佛教协会副会长等职。
释佛源 广东云门禅寺住持、法师。1923年出生，年十九受具足戒。1951年到云门寺，1953年出任云门寺住持至今。文革期间舍身保护六祖真身，后到北京法源寺佛学院教书。1982年返回云门寺任住持。曾任南华寺方丈。现兼任中国佛教协会咨议副主席、广东省佛教协会常务副会长。
释顿林 广东丹霞山别传禅寺监院、法师。从来好山水，少年时便耽迹山林，后索性进山开荒；又喜山中小庙清幽，遂半僧半农、亦酒亦茶，逐渐竹笠芒鞋、青灯古佛了。1995年应同参之邀上丹霞山，惊名山古刹重关深锁，喜教外别传禅风高远。进而进入中国佛教协会第三届执事进修班，肄业后深感中国佛教任重道远，世出世间有太多考验，认为振兴禅风是别传寺当务之急。
黄伟宗 现任中山大学教授、广东省政府参事、珠江文化研究会会长、广东省“海上丝绸之路”研究开发项目组组长。已经出版《文化与文学》、《文艺辩证论》等著作10部。
黄心川 中国社会科学院东方文化研究中心名誉主任、亚太研究所教授、韩国研究中心副理事长、玄奘研究中心主任，中国南亚学会副会长。曾任中国社科院世界宗教研究所副所长。
方立天 中国人民大学哲学系、宗教学系教授，佛教与宗教学理论研究所所长、博士生导师，香港中文大学哲学系客座教授。
杨曾文 中国社会科学院佛教研究中心主任、博士生导师。从事中日佛教史研究，着有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》，校编《敦煌新本六祖坛经》、《神会和尚禅话录》、《临济录》等。
楼宇烈 北京大学哲学系、宗教学系教授，北京大学宗教研究所所长。主要从事中国哲学中魏晋玄学和中国佛教禅宗思想研究。主要著作有《王弼集校释》、《神会顿悟思想研究》、《禅宗“自性清净”之意趣》等。
方广锠 中国社会科学院世界宗教研究所研究员、哲学博士、佛教研究室主任、博士生导师。着有《八十世纪佛教大藏经史》、《印度禅》等10余部，论文百余篇。《藏传佛教文献》主编。
邓国伟 中山大学中文系教授、博士生导师。从事中国现当代文学研究，任广东鲁迅研究学会副会长，珠江文化研究会副会长。着有《回到故乡的荒野》（鲁迅论）、《中华新文学史》等多种。
刘斯翰 广东文学学会副会长、广东珠江文化研究会副会长、广东省社会科学界联合会常委，研究员。生于香港，幼承家学，长期致力于中国古典诗词研究。着有《李贺诗选》、《温庭筠诗选》、《汉赋：唯美文学之潮》、《史与诗》等。父亲刘逸生是著名的中国古典文学专家，《唐诗小札》的作者。
作者：《中国评论》编辑部
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