林安梧教授的解释我可以接受。可是，林教授的说法却有两点值深思之处：第一，林教授的挽联说余英时的“史识史才，天下景从，知几知势，万方争睹”，这一点更具体地说明了大陆学术界对他身后的赞誉：“中国学术第一人”。林安梧对新儒家的研究极为深入，为什么连他都会写出这样的挽联？
第二点，林教授说：余英时重视“客观的学问”。然而，余氏的治学是否能真正做到“客观”，我却极度怀疑。我在《亚洲周刊》上发表的一系列文章将逐步论证：余英时在其成名作《历史与思想》中所提出的“反智论与中国政治传统”之说，根本就是他在1970年代“冷战时期”，为了配合哈佛大学建构“现代化理论”，迎合当时美国政府的政策需要而刻意打造出来的一套说法，根本没有什么“客观性”可言。这一点必须要有一套对照的知识系统才能看得清楚。这套对照的知识系统，是我在2019年春节过后，回顾历年研究成果，撰写而成的“中西会通四圣谛”，其论述的核心人物，则是新儒家的代表人物牟宗三。
所谓“四圣谛”，是借用佛教“苦、集、灭、道”的说法。这四部书系的第一部题目为：《超越与实在：牟宗三的科学观》。“现象”（phenomenon）和“本体”（nomenon）之间的关系，是科学哲学在讨论“本体论”（ontology）时，必然会触及的核心问题。在阅读牟宗三（1975）所着的《现象与物自身》时，我发现牟先生竟然把康德知识论中最重要的“先验理念论”(transcendental idealism)一词，翻译成“超验观念论”！他这样的译法，并非出自一时的错误；而是有意为之。他在《现象与物自身》一书中，很清楚地批评康德的主张，并且说明了他自己为什么要这么做。所以我称之为“系统性的偏误”(systematic bias)(Hwang,2017)。
《超越与实在》一书的析论指出：中国与西方是两种截然不同的文明。西方文明源自于希腊和圣经神话。从西元476年西罗马帝国，到第十五世纪鄂图曼土耳其帝国攻克君士坦丁堡之间的一千年，西方世界笼罩在基督教统治之下，称为“中世纪”的黑暗时期(dark age)。十四世纪发生的黑死病，促成了欧洲文艺复兴运动；理性主义和科学的兴起，可以看作是对基督教黑暗统治的一切反动。大航海时期西方人对外在世界的探索，则促成了西方殖民帝国主义的勃兴。在这样的文化背景之下，康德(Imnanual Kant, 1724-1804)可说是西方启蒙运动时期最重要的思想家，他的哲学为近代西方文明的发展奠下了重要的基础。
四、中华文明的体用观
中国文化的根源是《易经》。和西方文明相较之下，中国文明可谓相当“早熟”：春秋战国时期，儒家解释《易经》，形成中国的伦理；道家解释《易经》，形成中国“有机论”的科学，这和西方近代兴起的“机械论”科学有其根本的不同：中国的科学是以“阴阳气化宇宙论”作为基础。西方的科学兴起之后，科学哲学家们也随着提出不同的“本体论”、“知识论”、和“方法论”，试图对“科学”的演化做出最合理的解释。巴斯卡(Roy Bhaskar, 1975-2014)主张的“批判实在论”(Critical Realism)将知识论的进展分为三步骤：古典经验论、“先验理念论”和“先验实在论”(transcendental realism)，后两者都是从康德的知识论衍生出来的。牟宗三为了完成自己的哲学思想体系，刻意对康德的知识论作系统性的扭曲，这样势必无法对科学哲学的演化系谱有相应的注解。
1990年代中期之后，心理学本土化运动发生路线之争。我觉察到科学哲学对于发展本土社会科学的重要性，因而下定决心，撰写一本《社会科学的理路》，将科学哲学有系统地引介入中文世界。
在撰写这本书的过程中，2000年代之初，我曾经请教担任过香港新亚书院院长的金耀基教授：“港台新儒家一度是以香港新亚书院作为根据地。他们的研究成果对今天香港的社会科学研究有没有什么影响？”他直截了当地回答：“完全没有。”
这是令人感到十分纳闷的现象。牟宗三(1982)在他的《历史哲学》中，说他最大的心愿是达成儒家人文主义的“三统并建”。他耗用一生的心血，独力将康德的三大批判书翻成中文，以之作为参考架构，整理宋明理学，写成三巨册的《心体与性体》，(牟宗三,1968-69），这是要确立“儒家人文主义”的“道统”。在“全盘反传统主义”席卷中国知识界的五四时代，他非常明确地指出：要完成“儒家人文主义”的三统并建，“道统之确立”，仅只是第一步，除此之外，还必须吸纳西方文明之长，建立自主的社会科学传统，这就是他所谓的“学统的开出”。在这个基础之上，我们才能确知中国需要什么样的政治体制。这就是所谓的“政统的肯定”。在《历史哲学》一书中，牟宗三（1982）承认：他穷一生之力，只能梳理出儒家的“道统”，至于要开创出“儒家人文主义”的学术传统，他力有未逮，必须由后世学者继续努力。
科学哲学可以说是西方文明的精华，如果我们的社会科学工作者对科学哲学普遍缺乏相应的理解，我们如何可能开创出“儒家人文主义”的自主学统？因此，“中西会通四圣谛”第一部《牟宗三的科学观》以他对康德知识论的“系统性偏误”作为切入点，说明新儒家无法开出学统之“苦”。
任何一部学术著作的目的都是希望能够解决问题，“离苦得乐”，所以本书后半部四章，说明科学哲学的演化系谱，希望华人学者能够藉以“离苦得乐”，看出未来的发展方向。
值得特别强调的是：这本《牟宗三的科学观》仅只是“中西会通四圣谛：苦、集、灭、道”书系的第一部。第二部《科学哲学的演化系谱》将重新组织并改写第四版的《社会科学的理路》，每一章后面添加一节“文化反思”，说明该章在社会科学本土化中的应用。这是“集”，希望能够汇集西方科学哲学之精华，为华人学术社群所用。
第三部中的第一本书《破解科学主义的魔咒》严词批判五四以来弥漫于华人学术社群中的“科学主义”或“实证主义”。本书并以作者所写的两篇“靶子论文”作为标靶，邀请台湾社会科学界的关键人士参与“打靶”，希望藉以让华人学术界中“科学主义”的阴魂现身，而得以“灭”渡之。
第四部包含两本书，一本是《自性的心理分析》，另一本是《传承儒家的科学进路》。这是我以科学哲学作为基础，依照我所发展的知识论策略，建构“含摄文化的理论(Hwang,2019)”，并整合历年的研究心得，走出的本土社会科学研究之“道”。
五、余英时的迷阵
在“中西会通四圣谛”的对照之下，余英时学术路线的是非得失，就可以看得非常清楚。在《辛丑之年祭》中，龚忠武批判余英时的学术路线，把西方近代文明出现的民主自由当作是人类最后的终极价值，忽视它在实践过程中所造成的种种副作用和异化现象，又忽视中西文化间的根本差异，既不瞭解中国王道文化的仁性，以及重视和谐的价值观，更轻忽西方文化的强制性、压迫性和侵略性，硬要将西方所谓的“普世价值”强加到中国头上。
这是当前中美文明对抗的关键本质，也是我写《潜龙与秃鹰的文明对抗》主要的关怀所在。余英时虽然是钱宾四的学生，但是他的学术主张已经背离了新儒家的立场。牟宗三对康德知识论的中译虽然有“系统性的偏误”，但是只要经过调整，就可以接上“科学哲学的演化系谱”。相形之下，余英时的学术主张是两头落空，只有空洞的“现代化”，背离中国文化传统，也无法和西方文明的精华接笋，所以林安梧在其挽联中说：“故国招魂，虽宾四夷，求道乎诺”，“新邦显魄，未宗三教，论学也思”！
在《牟宗三的科学观》“序言”中，我特别强调：对一个学者的研究成果做最严厉的批判，就是对他最大的尊重，因为藉由这样的批判，可以让我们看到更好的未来。可是，看余英时的著作，我却觉得步步陷阱，后学者一不小心，就可能陷入余氏精心布置的迷阵，而找不到出路。这个迷阵承袭了五四时期“全盘西化论”的余绪，它的结果必然是林毓生(1986)所谓的“全盘反传统主义”，认为自己的传统文化一无是处，产生不出“文化自信”，在中美文明对抗进入白热化阶段的今日，显得特别不合时宜。因此，我决定以余氏的“粉丝”作为对话对象，每周写一篇文章，用条陈缕折的方式，在《亚洲周刊》上，公开批判余英时的“历史与思想”。将来这些文章可以收集成一本专书，列在“中西会通四圣谛”的“灭”部。
六、中华文化“返本开新”
在“社会科学本土化学术研讨会”三天的议程中，“余英时现象”变成大家热议的一个话题。余氏所谓“中国学术第一人”的尊称，就像“国王的新衣”一样，一但被说破，没有任何“粉丝”站出来为他说话。
林安梧教授曾经受教于牟宗三，对新儒家的代表人物及其思想有相当深入的研究。在研讨会的闭幕式上，他语重心长地表示：当年牟宗三主张“民主开出论”，认为儒家文化必须“开出”民主与科学。经过这么多年的实践，他认为这个说法有问题，应当调整成为“民主学习论”。
我听了后立刻表示同意，认为中国和西方是两种截然不同的文化系统，连“科学开出论”也应当调整成“科学学习论”。因为，从中国儒释道三教的传统文化中，绝对开不出西方式的“科学”和“民主”；但中国人绝对有能力“中学为体，西学为用”，学习西方文化的优长，视自身文化的需要，为中国文化所用。因此，我们有必要梳理“科学哲学演化系谱”，方便后学者学习。这是“思源学会”最重要的学术主张，也是新儒家“返本开新”说的最佳诠释。
（全文刊载于《中国评论》月刊2021年12月号，总第288期） |
