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2010年被低估的十本书

http://www.CRNTT.com   2011-03-06 11:02:49

行脚，当禅已成往事 何乡 　　这是一次从北至南的旅行，禅是贯彻始终的话语。比尔•波特，一个大胡子美国人，带着他对禅宗的理解与发问，在2006年春天，背起行囊开始了跨越大半个中国的追寻。时间也溯及到数千年前，从释迦牟尼佛拈花微笑的那一刻，到达摩祖师一苇渡江，禅于中国开花散叶，最终又在无神论占主导地位的意识形态世界再度复兴的图景，就在其一路风尘伴明月的参访中，跃然纸上。 　　很难有另外一个人，比波特更适合这项参访与书写工作。他有外国人的他者心态，又有在中国生活了几十年的在本文化瞭解，更重要的是，他喜欢禅，以“修行人”自居，又有研究者经年累月的积淀和洞察。他的文字诙谐、简洁，常带意犹未尽的机锋。加上一个精彩绝伦的创意，《禅的行囊》一纸风行，也就不那么令人意外了。 　　禅宗传入中国，从达摩一至慧能，六位衣钵传承的祖师之后，一花终开五叶，形成沩仰、临济、曹洞、法眼、云门五个流派。波特的创意在于，他行走的路线，大体沿着六位禅宗祖师的足迹而行，经由一个又一个祖师开创的道场，挂单请益，完成一次由书斋到丛林的转捩。 　　不过，对这次丛林参访抱有过高期望的读者，注定会失望。因为这是一次太过走马观花的行脚，仿佛为旅游而旅游，为著书而著书，内中充满貌似功利主义的世俗考量。 　　可是，我实在不好批评波特什么。因为在陷入对禅的寻章摘句理解中去时，我们都偏离了对“禅”本意的真实体悟。至少波特是喜悦的，在他与文字及口头之禅保持近距离接触之际。这说明，虽然，时代的主流已经将禅等而下之为禅定，甚至于“心灵鶏汤”式的口头禅学，但其于个人身心仍不无裨益。在这个意义上，《禅的行囊》无疑是一本很好的入门禅书，你会收获喜悦，也可能会借由它重新思考幻灭的世界，和何谓本来面目—沿着波特提供的伸出手指，寻找内心的满月。 　　致敬、桥段与表演 　　波特是从北京出发，开始其朝圣之旅的。他说，“在向古代大师们致敬之前，我还有些基本问题需要解决，语言是其中之一。从北京开始是必要的。” 　　波特说得没有错，禅素以轻慢甚至蔑视语言着称。禅师们常说，“不可说，不可说”，“一说便错”。然而禅宗的文献却远远多于其他任何佛教宗派。对于这样一种特别倡导“教外别传，不立文字”的教法，西方和东方却都有大量著作行世，这本身看上去就是个自相矛盾的难题。 　　但似乎，波特并没有真正解决这看似矛盾的难题的意愿。从北京出发，毋宁说是和旅途的便利攸关，他也可以顺便见见《禅》杂志的主编明尧及其妻子明洁——后者翻译了他探访中国隐士的书《空谷幽兰》。也许波特已经积累了相当多对何谓禅的成见，所以我没有感受到他虚心问禅的诚意。在接下来的参访过程中，亦复如是。 　　这使一次致敬和参访之旅，带有了浓厚的表演意味。波特似乎更在意如何为写作一本书筹集到更多的桥段和素材，而非真正的请益。一路奔波，他始终与禅堂保持着一定距离，对跑香、坐禅的仪轨有了基本的信息传达，于他已经足够，他并无对坐禅本身“冷暖自知”的体验性感悟——虽然这对本书质量也有相当提升。 　　所以，以“修行人”自居的波特，并不同于古时的参访僧。他只是一个徜徉在禅门外的业余票友，并以流传和贩卖一些二手信息为生。这样轻浮的态度，不可避免令其书中充满了斜逸的旁枝末节。 　　波特并不总是喜欢坐禅的体验，他有时宁愿待在房间里泡澡；面对一个又一个寺院方丈，他也坦承并不总有问题请教。他把相当篇幅花在如何乘车、吃饭、找旅店和推拿这些花絮上，更加冲淡了本书禅的主题。 　　譬如，波特会从“开车后没多久，我注意到地板上有裂缝……几分钟之后，车厢里传来一股燃烧橡胶的怪味……接着，大巴开始不断抛锚，大概有六七次之多”开始写起，一直到他回忆自己当兵和逃出军校的经历，洋洋洒洒几页纸就这样过去了。一开始你或许还会有兴趣于这些意识流的唠叨，但结果你发现，每一次启程再出发，他都会重复类似偏离主题的老调—如果我是编辑，会砍掉三分之一内容，这将使本书更具可读性。 　　当然，波特可能会辩解说，他推崇的是生活禅。穿衣吃饭无不是禅。这样的辩解并不够有力，但却符合我们这个时代的禅修现状，也暴露出波特的禅境界于时代并无超越。 　　波特在书中也曾提及：有人问赵州禅师：狗子还有佛性也无？赵州回答说：无。但在另一个场合，有人问了同一个问题，他的回答却是：有。还有一个更有名的公案。所谓禅宗三关，先是看山是山，看水是水；再是看山不是山，看水不是水；最后仍是看山是山，看水是水。同样的“看山是山，看水是水”，境界可是大不同。——我想说的是，同样的“穿衣吃饭无不是禅”，当然亦有差别层次。换作赵州禅师，他即便说“穿衣吃饭不是禅”，也不碍其为开悟的一代宗师。 　　理解的偏差 　　1972年，波特离开美国去台湾时，是打算去寺庙出家的。他在寺庙里的确住了几年，但终归保持了俗人的面貌，此后相当长时间内，他是一个传媒人，工作又和旅游相关，但他自认以翻译佛经和中国古诗为最大乐趣。 　　波特显然具有研究者的素养，知道“禅”的发音在英语（Zen）和汉语（Chan）中略有不同。他也指出，“禅那”，是梵语“dhyana”的音译，它指的是进入禅定的修行。禅那随后就被简称为禅。但我们今天所瞭解的禅，则是般若与禅那相结合所产生的体系。这一切并没有随着般若和禅那传入立刻发生，而是一直等到几百年后的五世纪末，禅宗初祖菩提达摩来到中国之时。在这之前，禅那和般若还是两码事，有人打坐入定，也有人追求般若智慧，但没有人修禅。禅修意味着将两者合二为一，行住坐卧，了无分别。没有禅那的般若是口头禅画饼充饥，而没有般若的禅那则是无本之木。修禅意味着取消般若与禅那之间、智慧与静虑之间的分别，同时它又必须以二者为基础。 　　不过，在试图更形象化“般若”之前，他犯了一个根本性的错误。他说：“般若，指的是‘超越知识的’，没有被知识或者分别心所污染的本心—相当于吃下善恶果之前的亚当、夏娃。”其实，吃下善恶果之前的亚当、夏娃，处于对善恶无知的混沌蒙昧状态，与般若所谓的“无知无不知”有着本质的区别。 　　此次行脚，波特也特地造访了隋朝天台智者大师曾驻寺讲法的湖北当阳玉泉寺。智者大师是佛教天台宗的创始人。如波特所言，禅宗大师们总是强调“心”，避免“说”，即所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。智者大师则正相反，他把佛法掰开了揉碎了反复地说。在智者和达摩身后，这两种截然不同的道路分别引出了中国佛教的两大宗派：天台宗和禅宗。禅宗后来分出南北二宗，分歧点也在于此。 　　智者大师的天台宗无疑更契合我们现时代的众生根器。顿悟之禅，如今更多流于一种作为谈资的口头禅学。甚至于连口头禅都算不上。当波特在安徽天柱山三祖寺的山谷里踯躅前行，一边介绍禅宗三祖僧璨“圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及”的思想，一边又胡思乱想，猜测僧璨后来去广州罗浮山的动机—“通常的说法是，三祖前往罗浮山意在弘传佛法，但我常怀疑这趟艰苦的旅行与长生不老的仙药有关—罗浮山正是道教炼丹大师葛洪（284－343）炼成金丹大药，得道飞升的地方—否则即便要离开天柱山，周围可以传法的地方所在多有，为什么偏要大老远地跑到岭南去？”他甚至于连禅与炼丹长生之间存在最本质的紧张都没有搞清楚。 　　我们时代的禅现状 　　波特参访的部分名山，我也曾去过。譬如五台山。波特在显通寺文殊殿里顶礼过文殊菩萨像后，又在庭院里供了三炷香，“第一炷给我的老师寿冶和尚，第二炷给憨山德清，第三炷给虚云和尚。” 　　憨山大师是明末四大高僧之一，虚云和尚则是民国时期禅宗大德。两人的著作我也曾读过，从中感受禅在末法时代因众生根器不同而产生的流变。 　　明末算是佛教的一次复兴时期，禅宗亦门庭若市。但诚如憨山大师在《答郑昆岩中丞》中所言：“大约末法修行人多，得真实受用者少。费力者多，得力者少。此何以故？盖因不得直接下手处，只在从前闻见知解言语上，以识情抟量，遏捺妄想，光影门头做功夫。先将古人玄言妙语蕴在胸中，当作实法，把作自己知见，殊不知此中一点用不着。此正谓依他作解，塞自悟门。” 　　到了民国时期，则每况愈下。虚云和尚在叫人参禅时，已常叫人回向净土宗门。倏忽又数十年过去，其间有佛法传续上的断裂，亦有信息化时代人们所面临的更繁复环境滋扰。此种情境之下，禅之表面复兴，仍无法掩饰内里的苍白—我们时代的禅现状，是距真实的禅意渐行渐远。当波特一面视衣食住行的享用为实有，一面又在佛像及宗教仪式面前表达“诸相非相”的口头禅学时，我的这种感觉尤其强烈。 　　的确，禅是禅定与般若的结合，不是禅定，更不是口头禅学。但我的确也不应过高要求一个西来的禅学爱好者。口头禅学已经给他带来这样大的喜悦，诚如其书末所言：“我们每个人都从自己生命的起点一路跋涉而来，途中难免患得患失，背上的行囊也一日重似一日，令我们无法看清前面的方向。在这场漫长的旅行之中，有些包袱一念之间便可放下，有些则或许背负经年，更有些竟至令人终其一生无法割舍。但所有这些，都不过是我们自己捏造出来的罢了。” 　　这样的心灵鶏汤，相信对我们的生命品质都有助益。当然，如果能从口头禅学出发，进一步体验坐禅的喜悦，可能会别是一种不同的感悟—我从未期待真正的禅会在我们这个时代落地生根。 　　还是要感谢比尔•波特，我摈弃了廉价的赞美，只是想借这个机会重新梳理我自己内心的迷思。他的书的确带给我阅读的快感，和遗失很久的对禅的向往。有此心者，翻罢此书，请与我同读憨山大师《梦游集》。 《禅的行囊》 ［美］比尔.波特　着 叶南　译 南海出版公司　2010年10月出版 　　被低估的理由： 　　《禅的行囊》无疑是一本很好的入门禅书，你会收获喜悦，也可能会借由它重新思考幻灭的世界，和何谓本来面目—沿着波特提供的伸出手指，寻找内心的满月。

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